W kolejnym rozdziale książki, Andriej Korjakowcew odkrywa rozumowanie leżące u podstaw wysuwanych przez niego i jego kolegów twierdzeń:

„… właśnie potrzeba, dążenie do przeżycia we wrogich warunkach (zderzenie z którymi nieustannie rodziło stres) przy biologicznie uwarunkowanej niemożliwości zwierzęcej adaptacji do nich, przekształciło protoczłowieczy byt w człowieka. Podręcznikowe wyrażenie Engelsa o tym, że ‘człowieka stworzyła praca’ (będące dziedzictwem oświeceniowej tradycji) należałoby uzupełnić: człowieka ‘stworzyła’ właśnie praca wyalienowana, praca jako wymuszone, praktyczne działanie. Człowiek z konieczności przyswajał w przyrodzie to, co ona mu odbierała. I właśnie ten akt wydostania się człowieka ze świata przyrody za pomocą wymuszonej pracy, ten akt przemocy nad protoczłowiekiem  jest historycznie pierwotny” (s. 232).

Punkt wyjścia u autora nawiązuje do przekazu biblijnego o wygnaniu z ogrodu Edenu. Trudno się temu dziwić, ponieważ fakt rozejścia się istoty przedludzkiej ze światem zwierząt i wykształcenia u niej samoświadomości pozostaje domeną spekulacji. W naszej współczesności wysiłki w celu uzyskania racjonalnej odpowiedzi na pytania z tego obszaru (dokonywane w XIX wieku, na czym opierał się Engels) mocno straciły na impecie ze względu na ofensywę wyjaśnień kreacjonistycznych. U Korjakowcewa mamy stwierdzenie o „niemożliwości zwierzęcej adaptacji” i basta. To stwierdzenie wystarczy dla dalszej dedukcji, ale pozostawia pole dla religijnego podejścia do kwestii etycznych, które takie stwierdzenie rodzi i pozostawia bez wyjaśnienia. Ma to znaczenie dla stosunku do religii religijności, co widzieliśmy już w tekstach zarówno Kondraszowa, jak i Korjakowcewa. A zapewne czeka nas to i w dalszym ciągu wykładu.

Korjakowcew rozpoczyna od stwierdzenia, że „człowiek został stworzony swą własną pracą, jak gdyby była to stojąca ponad nim, nadprzyrodzona siła. Akt stworzenia w obu przypadkach jest aktem przemocy wobec człowieka, albowiem dokonywał się mimo jego woli. Tu nie człowiek panował nad tworzonym światem, a wręcz przeciwnie, tworzony świat panował nad nim jako przypadkowy i żywiołowo rozwijający się. Dokładnie tak, jak noworodek przychodzi na świat nie dając na to przyzwolenia. Istota protoczłowiecza, pozbawiona instynktownej samodeterminacji, była zmuszona zajmować się działalnością przekształcającą przyrodę, współpracując z podobnymi jej istotami i w ten sposób stała się Homo sapiens. Inaczej groziła mu zagłada” (s. 230).

W tym fragmencie Korjakowcew potwierdza aksjomatyczny charakter swego stwierdzenia, że protoczłowiek już istotnie różnił się od pozostałych zwierząt. Tu dookreśla, że był „pozbawiony instynktownej samodeterminacji” na kształt noworodka nie dającego przyzwolenia na swoje narodzenie. Warto zauważyć, że rozumowanie w tym przypadku jest pozbawione logiczności. Mówimy o noworodku, który ilustruje przykład istoty „pozbawionej instynktownej samodeterminacji”. Na swoim poziomie, noworodek posiada taką samodeterminację, jaka jest mu niezbędna do przetrwania na etapie całkowitej zależności od rodzicielki. Ma więc instynkt ssania i potrafi płakać, aby komunikować swoje mocno ograniczone, ale też jednoznacznie zdeterminowane potrzeby. Tymczasem Korjakowcew definiuje noworodka w oparciu o kryterium, które jest całkowicie zewnętrznie narzucone wobec nowonarodzonej istoty. To kryterium odzwierciedla późniejszą spekulację autora. A więc nie wyjaśnia sytuacji noworodka, chociaż sugeruje, że właśnie ten pęd do samodeterminacji stanowi mechanizm napędowy dalszego jego rozwoju.

W pewnym sensie, mechanizm samodeterminacji stał się w jakiś sposób mechanizmem napędzającym rozwój gatunkowy człowieka, a więc prawomocnie stanowi założoną ścieżkę rozwoju dziecka. Niemniej, nie wyjaśnia problemu przyjęcia samodeterminacji jako strategii przetrwania gatunku. Mamy tu klasyczny przykład pytania o to, co było pierwsze: jajko czy kura? W sumie więc kręcimy się wokół problemu, a jedynym sposobem przezwyciężenia impasu i przejścia do dalszego rozumowania, jest wykorzystanie miecza Damoklesa – przecinamy spekulacje i przechodzimy do tego, co ma lepsze oparcie w historycznych i społecznych faktach.

Mamy jednak sytuację, w której protoczłowiek posiada te same zdolności adaptacyjne, co inne zwierzęta. Jest faktem, że poziom zdolności adaptacyjnych różnych gatunków jest różny. Co powoduje, że jedne gatunki giną w ślepych zaułkach ewolucji, zaś inne, równie słabo dostosowane, znajdują sobie jakieś nisze i trwają przez jakiś czas. W przypadku człowieka mamy jednak odwrócenie sytuacji – człowiek zaczyna adaptować przyrodę do swoich potrzeb. Najprostsze wyjaśnienie, od którego wychodzili badacze usiłujący racjonalnie to rozstrzygnąć, to było poszukiwanie tego, co dawało protoczłowiekowi możliwość przejścia do adaptacji przyrody do swoich potrzeb. Engels skłaniał się do wyjaśnienia, że było to ukształtowanie ludzkiej dłoni, która dzięki kciukowi ułożonemu w opozycji do pozostałych palców, dawała możliwość uczynienia dłoni chwytną, a więc dała możliwość posługiwania się narzędziami, co już jest pierwszym aktem podporządkowywania sobie przyrody. A co za tym idzie – wykształcenia świadomości, że oto właśnie stanęliśmy w opozycji do przyrody, czyli samoświadomości. Bez oporu, jaki stawia świat nas otaczający, nie mielibyśmy świadomości, że my i świat to nie to samo, nie jedna homogeniczna całość.

Ta szansa na stanie się człowiekiem idzie w parze z poczuciem owego oporu. Z drugiej strony, polujące i jakoś zachowujące się zwierzęta także napotykają na opór materii, choćby w sytuacji polowania. Ich istota gatunkowa również ma pewien poziom samoświadomości, choć dużo mniej wyrazisty niż w przypadku człowieka. W tym sensie, można powiedzieć, że samoświadomość nie jest cechą, która nagle zaczęła się u człowieka. Tak samo, jak wszystko inne, człowiek odziedziczył ten kierunek rozwoju od świata zwierząt i tylko rozwinął go do takiego poziomu, jaki nie był możliwy w przypadku zwierząt.

Wiele niżej stojących na drabinie ewolucji gatunków ma zdolność wykorzystywania przyrody do realizacji swoich instynktownych celów. Mrówki budują dość skomplikowane struktury społeczne i adaptują środowisko dla swych potrzeb w postaci mrowisk. Jednak wykorzystywanie tego, co daje przyroda, a produkowanie własnych narzędzi z tego, czego przyroda nam dostarcza, to jest różnica. Tu znaczenie owej chwytnej dłoni, która okazuje się bardziej rozwojowa niż siła fizyczna i instynkt pracowitości u mrówki.

Tak więc, zarówno adaptacja środowiska, jak i tworzenie struktur społecznych zostało wyniesione przez człowieka w zalążkowej postaci jeszcze ze świata zwierząt. Doszły do tego cechy indywidualne, czyli chwytanie dłonią, które wymusiło postawę wyprostowaną, a ta wymusiła rozwój mózgu.

Model społeczności, wyniesiony ze świata zwierzęcego jako pewna możliwość ochrony przed kaprysami natury, najwyraźniej odegrał zasadniczą rolę w przyspieszeniu tempa adaptacji przyrody do potrzeb człowieka. To wszystko raczej nie wywołuje kontrowersji.

Nasza długa wstawka ma na celu ukazanie niezgody na przypisywanie jako cechy wyróżniającej protoczłowieka niezdolności do adaptacji. Wykorzystywanie przyrody, opozycja wobec niej, to są cechy właściwe światu zwierzęcemu na takim poziomie, od jakiego protoczłowiek rozpoczynał swoją wędrówkę w kierunku człowieczeństwa.

U progu tej wędrówki opór stawiany przez przyrodę był (i pozostaje) warunkiem racjonalnego zachowania w przypadku polowania czy uprawy ziemi. Jeżeli chcemy zrobić coś niezgodnego z prawami przyrody, to nasze wysiłki są płonne. W ten sposób uczymy się zachowań racjonalnych. Nauka jest bolesnym procesem.

Tymczasem, Korjakowcew tę samą sytuację postrzega jako sytuację przymusu rodem z kolonii karnej. Przezwyciężenie oporu przyrody daje poczucie zwycięstwa, ugruntowuje naszą chęć utożsamiania się z samym sobą, ba, zaczyna być źródłem megalomanii, która staje się wadą na późniejszym etapie ewolucji. Wdając się w spekulacje godne naszego autora, wydaje się, że gdyby nie to poczucie tryumfalizmu nad przyrodą, człowiek nie miałby motywacji do brnięcia dalej tą trudną ścieżką. A więc, nie jest szczególnie dobrze uzasadnione przekonanie, iż na progu swego rozwoju, człowiek żył w poczuciu wyłącznie głębokiego upokorzenia i ze świadomością swej małości.

Oczywiście, wykształcenie się religii jest widomym dowodem na to, że człowiekowi zostało wpojone głęboko takie przekonanie, ale raczej nie jest to instynktowne stanowisko człowieka pierwotnego do natury, lecz przetrawione przez świadomość stwierdzenie, że skoro w społeczeństwie istnieje hierarchia, a społeczeństwo coraz bardziej zapośredniczą nasz stosunek do natury, to w naturze musi być też hierarchia. Jednym słowem, o ile wierzenia pierwotne odzwierciedlają raczej wzajemne oddziaływanie człowieka i przyrody – z przyrodą da się negocjować, a bóstwo można nawet wychłostać za niedotrzymanie warunków kontraktu, to religie o wyższym stopniu sublimacji, czyli na poziomie odzwierciedlającym poziom rozwoju społeczeństwa, wnoszą element bezbronności, totalnej bezsilności człowieka wobec sił nadprzyrodzonych.

Dochodzimy więc do dookreślenia istoty naszej niezgody z Korjakowcewem w tym temacie: alienacja nie jest „naturalna”, ale społeczna.

Powtórzmy: racjonalne działanie człowieka (czy jakiegokolwiek innego zwierzęcia) jest uwarunkowane przez opór stawiany przez przyrodę (materię). Niezbędna jest odpowiedź na nasze działanie, inaczej mamy akurat znaną sytuację: gadał dziad do obrazu. Czyli – zero komunikacji, zero informacji zwrotnej, która jest warunkiem koniecznym dla działania celowego, czyli praxis.

Skąd bierze się błąd Korjakowcewa? Z tego, że primo, uogólnia sytuację intelektualisty, który zna opis oporu materii z badań, a nie z autopsji. Secundo, Korjakowcew wciąż mówi o jednostce. Nie chodzi o to, gdy mówi o istocie gatunkowej. To nie jest jednostka, tylko abstrakcja, a więc pojęcie bynajmniej nie pozbawione konkretnej treści. Natomiast jednostka jest tym bytem, który zakłada, przyjmuje jako aksjomat, że nic nie jest dane z góry, nic jej nie ogranicza. To oznacza, że to nie ograniczanie odnosi się do relacji społecznych i do relacji z przyrodą. Natomiast, aby tak opisany świat nie zamienił się w amoralny chaos przypadkowych zdarzeń, milcząco zakłada się istnienie wyższej siły porządkującej. Nieważne, jak się ją nazwie, grunt, aby była pojmowana nie bezpośrednio, aby nie było możliwe oswojenie jej poprzez sprowadzenie do sytuacji, nad którymi człowiek nie władający twórczymi zdolnościami nie potrafi zapanować. Mówienie o jednostce jest więc nie-mówieniem o społeczeństwie, ale wnioski są przypisywane nie sytuacji jednostki, lecz całego społeczeństwa. Wydaje nam się to nadużyciem Marksowego zaufania.

W ramach społeczeństwa i tylko w ramach społeczeństwa, jednostka może sobie wyobrazić taką absurdalną sytuację, jak opisana wyżej – swej niezależności wobec konieczności przyrodniczych. Tak więc, to na skutek społecznego podziału pracy, rzeczywistego procesu dezalienacji w świecie zewnętrznym dokonuje za intelektualistę inny człowiek – robotnik produkcyjny, oswajający i przyswajający przyrodę.

„Cały proces powstawania ludzkiej cywilizacji, cały proces ukulturalniania, jest w istocie rzeczy procesem zniesienia pierwotnego odosobnienia człowieka od przyrody, jest procesem jej przyswajania, powrotu człowieka na jej łono” (s. 233).

Jak opowiadał sam Korjakowcew w odniesieniu do filozofii antycznej – pojęcie jest ograniczane przez swój desygnat w rzeczywistości. Gdyby nie było zewnętrznego świata, który jest radykalnie nie tożsamy z nami, wówczas bylibyśmy zamknięci wewnątrz świata czystych pojęć, gdzie wszystko jest możliwe, ponieważ nic nie podlega żadnym prawom. Prawa bowiem ograniczają, a świat czystych pojęć z założenia nie może podlegać ograniczeniom.

Dla Korjakowcewa, człowiek u zarania swego istnienia jest najbardziej oddalony od przyrody (s. 233) i powoli, poprzez jej przyswajanie, powraca do niej. W rezultacie tego powrotu człowiek nie jest już podporządkowany przyrodzie, a jego działanie nie jest już działaniem pod presją konieczności, a więc zostaje przezwyciężona alienacja. Ale odrzucając element zewnętrznego przymusu, czyli odpowiedzi rzeczywistości na akcję człowieka, odrzucamy możliwość racjonalnego działania. Dopiero ta utrata gruntu pod nogami powoduje, że siły przyrody jawią nam się jako przerażająca, obca, zewnętrzna i wroga siła, którą musimy bezwzględnie pokonać, aby przeżyć. Stąd już tylko krok do dostrzeżenia w neutralnej przyrodzie celowej agresji.

I dalej: „Ale nie jest to proces dziczenia. Człowiek tu powraca do przyrody jako człowiek, jako istota uniwersalna, podczas gdy wcześniej wychodził z niej jako zwierzę, jako stworzenie jednowymiarowe, jednostronnie przywiązane do ograniczonego przedmiotu (klimatu, dzikości itp.). Aby stać się człowiekiem, musiał odrzucić przyrodnicze uniwersum wewnątrz i na zewnątrz siebie dla tego ograniczonego przedmiotu. Dualizm ducha i materii, duszy i ciała nieuchronnie odzwierciedlał w minionej epoce przymusowe przeciwieństwo między człowiekiem a przyrodą. Służył opisaniu życia człowieka i uświadomieniu problemów społecznych w warunkach przedprzemysłowego, dokapitalistycznego społeczeństwa, kiedy to przyroda i człowiek znajdowali się w bezpośredniej konfrontacji: chłop i ziemia, rzemieślnik i surowiec, myśliwy i zwierzę, kapłan i żywioły. Ten obraz świata adekwatnie odzwierciedlał ludzki światopogląd epoki, kiedy regularnymi zjawiskami codzienności były przypadki masowego głodu w wyniku nieurodzaju, masowe epidemie, zanik całych cywilizacji na skutek wyjałowienia gleby, wynikającego z niskiego poziomu rozwoju rolnictwa” (s. 233-234).

Jednym słowem, dualizm ducha i materii był nie wynikiem obiektywnej sytuacji człowieka w świecie przyrody, ale reakcją dopiero wykluwającej się świadomości ludzkiej na tę sytuację. Rozumienie tej sytuacji było ukierunkowane przez świeże doświadczenia społeczne, które kształtowały pierwsze próby ustanowienia praw myślenia, a które zaważyły na naszym rozumieniu świata w ogóle.

Warto też, mimochodem, zauważyć, że masowe skutki nieurodzaju, epidemie, jałowienie gleby – to wszystko, to są skutki społecznego działania, nasze ludzkie uczenie się na błędach wynikających z braku poznania praw przyrody i działania pod dyktando krótkowzroczności. Na rozchwianie racjonalności działania wpływała też odmienność sytuacji życiowej różnych grup społecznych – co racjonalne dla jednych, niekoniecznie jawi się racjonalnym dla innych. Co więcej, nawet obecnie, kiedy panowanie nad przyrodą wydaje się osiągać stopień całkiem, całkiem, mamy nadal do czynienia z przypadkami masowego głodu, z masowymi epidemiami (daleko nie trzeba szukać). Już Marks wiedział, że tylko w społeczeństwie można umrzeć z głodu, pracując.

I dalej: „Ale w XIX wieku, w epoce powstawania produkcji przemysłowej, objawił się kres tego odrzucania [przyrody]. Obecnie życiową koniecznością stało się potwierdzenie jedności tego, co ludzkie, z tym, co przyrodnicze, duchowego z fizycznym, duszy i ciała. Najpierw dokonało się to w teorii, w pracach myślicieli szkoły materialistycznej: P.A. Holbacha, L. Feuerbacha, K. Marksa, F. Engelsa, a w szczególności: E. Réclus i W.I. Wernadskiego, a następnie w praktyce, w realiach rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego XX wieku. Okazało się, że odrzucając przyrodę, człowiek odrzuca samego siebie, że, w konsekwencji, przeciwstawia się on nie przyrodzie, ale przeciwstawia się sobie w klasowych zapasach, właśnie dlatego, że przeciwstawia się przyrodzie” (s. 234).

W tej sytuacji: „jaki sens ma pytanie o pierwszeństwo materii czy ducha, zadane w odniesieniu do człowieka, a tym bardziej w odniesieniu do procesu jego twórczej działalności?” (s. 236).

Cóż za brak rozsądku wykazują ludzie trwoniący siły na jakieś „klasowe zapasy”!

Należałoby tymczasem rzucić wszystkie siły na front walki z ograniczeniami narzucanymi nam przez przyrodę!

Wszystkie te kwestie powstają, kiedy rozpatrujemy człowieka jako jednostkę i przykładamy ją do konkretnych zjawisk społecznych. Od razu zrobi się jaśniej, jeśli zauważymy, że w społeczeństwie klasowym cechę „materialności” przypisujemy jednym grupom społecznym, a cechę „duchowości” – innym. Wtedy staje się zrozumiałe, dlaczego problematyka, zdawałoby się przezwyciężona w historycznym rozwoju myśli filozoficznej (jak wskazuje Korjakowcew ukazując korowód filozofów, którzy rozwijali myślenie przezwyciężając ograniczenia swoich poprzedników), odradza się wciąż i nieustannie. Wszystkie idee, które mają znaczenie nie tylko dla suchej spekulacji, ale i dawkę emocjonalności, są związane z tym, w jaki sposób wpływają na kształtowanie się ludzkiej świadomości. Wszak rozwój owej świadomości jest podstawowym czynnikiem kształtującym nas jako ludzi.

Nie ma ważniejszego czynnika!

Jedność człowieka i przyrody, znosząca przeciwieństwo między nimi, w zadziwiający sposób odradza się w każdej epoce, dostosowując swą argumentację do bieżących wymogów.

Jeżeli w koncepcji Korjakowcewa tym, co stanowi o istocie alienacji jest podległość zewnętrznej konieczności, zewnętrznemu przymusowi, to zniesienie alienacji nastąpi, kiedy zostanie zniesiona owa zewnętrzna konieczność, przymus. Ostatecznym uwolnieniem się od przyrodniczej konieczności jest zniesienie konieczności pracy niezbędnej, aby uzyskać środki przetrwania fizycznego. Po uwolnieniu od tej konieczności, przyroda stanie się tym, czym już jest dla twórcy – materiałem do wyrażenia samego siebie, niezbędnym, aby w tym wyrażeniu siebie mógł uczestniczyć drugi człowiek. Stąd konieczne istnienie przedmiotu zewnętrznego, za pomocą którego można będzie przedstawić dzieło innym ludziom, odbiorcom. Tak wyobrażona jedność człowieka i przyrody wygląda na totalne odwrócenie ról – teraz to przyroda ma być pasywnym przekaźnikiem treści, które powstają poza jej obrębem. Koncepcje estetyczne są wynikiem działania myśli na myśl w obrębie mózgu. Nie jesteśmy ograniczeni wykorzystywaniem wyłącznie elementów dostarczanych nam przez przyrodę. Sami tworzymy coś, co istnieje obiektywnie, a wcześniej nie istniało, i kształtuje dalszy proces ewolucji.

Jeżeli dialektyka ma rację, to dążymy wówczas w przyspieszonym tempie do zjawiska kulminacji zmian, które prowadzi do jakościowego skoku, do przejścia ilości w nową jakość. Zamiast jedności uzyskujemy więc odwrócenie zależności miejscami i rozwijanie procesu dążenia do jedności, która jest możliwa tylko pod warunkiem zamarcia procesu.

Uznajemy więc, że przyroda przestaje narzucać swoje prawa i że są one obecnie zastąpione przez prawa, które kierują naszym umysłem, a ten jest elastyczny i dawno już wyszedł poza ramy tego, co było założone w przyrodzie. O ile przyroda nadal gdzieś istnieje na obrzeżach naszego ludzkiego świata, to kieruje się ona nadal swoimi prawami, ale w praktyce następuje całkowity rozdział między oboma światami.

Kiedy jednostka poza społeczeństwem wchodzi w interakcję z przyrodą, sytuacja jest analogiczna do tej, jaką przeżywają zwierzęta. Jednostka nie wyłamuje się z wiecznego ruchu materii. Dopiero wspólnota jednostek może rozpocząć dzieło zatrzymywania owego wiecznego ruchu materii i zbijania tego ruchu z jego toru. Ale wtedy pojawia się alienacja, która jest pojęciem odnoszącym się do sytuacji ludzi w społeczeństwie. Albowiem bez społeczeństwa, choćby i dość początkowego, nie ma możliwości skutecznego przeciwstawienia się przyrodzie. Skuteczność działania w ramach przyrody jest gwarantowana przez pasywność przyrody, przez jej poddanie się naszemu działaniu. Opór jest narzędziem naszego uczenia się jej praw, których przestrzeganie gwarantuje skuteczność działania.

Dopiero powstanie społeczeństwa sprawia, że przestrzeganie praw natury przestaje wystarczać i rodzi się myśl, że trzeba je wykorzystywać do maksimum, zmuszać przyrodę, aby dawała więcej niż dotychczas. Dopiero wówczas może się zrodzić myśl, że przyroda nas ogranicza. Nie reaguje na nasze chciejstwo z równie przychylną neutralnością, co wcześniej.

Korjakowcew rozpatruje jednostkę i dlatego musi doszukiwać się źródła alienacji w stosunku jednostki do przyrody. Jednak dopóki człowiek tkwi w sytuacji zwierzęcia, alienacji nie ma. Dopóki bierzemy jednostkę jako jednostkę i abstrahujemy od społeczeństwa i relacji w ramach społeczeństwa, to ta jednostka znajduje się na poziomie zwierzęcia, które alienacji wszak nie przeżywa. Korjakowcew zakłada jednostkę w pełni wyposażoną w cechy społeczne, ale w izolacji od społeczeństwa. Społeczeństwo dopiero mu się nakłada na zanalizowaną sytuację w kategoriach jednostkowych i w ten sposób usiłuje sprawiać wrażenie, że uwzględnia czynnik społeczny.

Analizując twórczość w rozdziale „Antropologia twórczości przez pryzmat marksistowskiej tradycji”, autor, słusznie skądinąd, rozpatruje jedynie te formy działalności, które odnoszą się do twórczości artystycznej bądź naukowej, a nie do pracy produkcyjnej. Akurat przeciwnie do Marksa, który rozpatruje dokładnie inny typ twórczości, twórczość produkcyjną. Jeżeli istotą gatunkową człowieka jest działanie, to do tej istoty należy też praca produkcyjna. Pod przymusem, podobnie jak katorga poety czy profesora uniwersytetu, praca ta tworzy coś użytecznego.

Czy użyteczność jest tym, co różni pracę produkcyjną od pracy twórczej? Czy sztuka lub nauka nie są użyteczne? Może rzecz polega na tym, że nie użyteczność jest ich cechą szczególną, specyficzną, konstytuującą? Może rzecz w tym, że jest to inny rodzaj użyteczności? Efekt pracy produkcyjnej jest odzwierciedleniem naszej atawistycznej podległości koniecznościom narzuconym przez przyrodę, a więc dobro użyteczne powinno być postrzegane przez nas jako symbol naszego zniewolenia.

Przyjmijmy, że praca twórcza nie jest więc tak rozumianą użytecznością. Ale tu szlibyśmy w kierunku odrzucanego przez Korjakowcewa nurtu, który w twórczości widzi działanie wyższej siły, ponadludzkiego natchnienia, który nie wiąże twórczości z podmiotowością, świadomością jednostki twórczej. Byłaby to recydywa dualistycznego postrzegania świata jako hierarchicznego, gdzie „materialne” jest podporządkowane „duchowemu”.

Mamy tu do czynienia z powtórzeniem klasycznej wersji historii religii: jednostka twórcza jest całkowicie autorką swoich dzieł, natomiast jednostka zajmująca się pracą produkcyjną – wręcz przeciwnie, znajduje się całkowicie pod panowaniem przymusu przyrodniczego. Która jednostka jest więc predestynowana do kierowania procesem świadomej walki o emancypację spod władzy mrocznych sił alienacji?

Nasuwa się wątpliwość, czy przypadkiem cała koncepcja Korjakowcewa nie jest takim wartościowaniem, gdzie „duchowe” – to, co kulturowe, wynikające z samoświadomości człowieka, przeciwstawne przyrodzie – zdobywa przewagę nad „materialnym”. Na czym miałby bowiem polegać powrót człowieka na łono przyrody? Tutaj Korjakowcew nie daje wyczerpującej odpowiedzi.

Jeśli przyjąć, że alienacja pojawia się dopiero jako produkt uwalniania się człowieka społecznego od przyrodniczych konieczności (do końca nie przezwyciężalnych), to powrót na łono przyrody w optyce marksistowskiej oznaczałby wyciszenie konfliktów międzyludzkich powstałych we wspólnotowym wysiłku opanowania owej zależności. Działanie człowieka gatunkowego jest tym, co rodzi konflikt i tym, co ten konflikt przezwycięża. Całkowicie obce marksizmowi wydaje się sytuowanie podstawowego antagonizmu w relacji człowieka do przyrody. Trąci to pewnym fetyszyzmem. Ludzka samoświadomość jest naruszeniem zwierzęcej równowagi w przyrodzie. Jak pisaliśmy wyżej, zwierzę jest częścią przyrody, a więc konieczność jest jego uwewnętrznioną koniecznością, nieodłączną od niego, nie jest zewnętrznym przymusem, ale jego gatunkowym sposobem istnienia, jego gatunkową istotą. Samoświadomość zmienia istotę gatunkową, a więc zmienia relację z przyrodą. Jednak to nie przyroda się zmienia, tylko pojawia się w niej element naruszający jej dotychczasową logikę.

Nie poczucie przymusu ze strony przyrody jest czymś pierwotnym, ale dopiero przeżycie przymusu w życiu wspólnotowym, społecznym, powoduje, że rodzi się świadomość uzależnienia od przyrody, przymusu. Dopiero życie społeczne uczy człowieka, że był zależny od przyrody. To tak, jak z niewolnikiem – dopiero doświadczenie innych stosunków międzyludzkich uświadamia mu, że jego sytuacja jako niewolnika jest czymś nieprawidłowym.

Korjakowcew słusznie twierdzi, że w dostrzeganiu zniewalającego charakteru pracy robotnika (im bardziej ktoś pracuje, tym jest uboższy) Marks nie był oryginalny. W jego czasach było to stwierdzenie wręcz trącące banalnością. Korjakowcew uważa więc, że tym, co Marksa faktycznie wyróżniało, to była filozoficzna antropologia. O ile samo stwierdzenie brzmi dobrze, to różnimy się z Korjakowcewem co do tego, co owa filozoficzna antropologia oznacza. O ile dla erudyty Korjakowcewa antropologia oznacza to, co oznacza, a więc zajmowanie się człowiekiem przez duże C, czyli człowiekiem gatunkowym, istotą człowieka, która odnosi się do wszystkich jednostek w tej mierze, w jakiej posiadają one owe cechy gatunkowe, istotnościowe, to dla nas, profanów, stanowisko Marksa daje dyrektywę, aby wszelkie zjawiska i procesy dotyczące człowieka odnosić do stosunków międzyludzkich jako do szkiełka mędrca, który przygląda się różnym sytuacjom.

W rezultacie, mamy, co mamy – Korjakowcew zajmuje się twórcami: poetami, malarzami czy naukowcami, zaś Marks – robotnikami. Korjakowcew nie będzie się zniżał do zajmowania się czymś tak nieoryginalnym i tak znikomo wpływającym na proces dezalienacji człowieka jak robotnik uwikłany w pracę produkcyjną pod przymusem przyrodniczym.

W procesie dezalienacji ta cecha pracy pod przymusem znika, a więc nie wchodzi w zestaw, który definiuje istotę gatunkową człowieka. Stąd już niedaleko do nowoczesnolewicowego uznania kondycji robotnika (pracownika produkcyjnego) za… nieistniejący. A wraz z przekreśleniem problemu, unicestwia się samego nosiciela owego problemu w poważnych rozważaniach naukowych. Dlatego lewica nowoczesna postuluje w swoich programach likwidację samego pojęcia robotnik i zastąpienie go pojęciem pracownika najemnego. Tak samo z klasą, którego to pojęcia wynalazcą także nie był Marks. Dlatego pojęcie klasy nie stanowi wkładu w oryginalną myśl Marksa i jest pomijalnym elementem stanowiącym lokalny i przynależny epoce koloryt.

Zajmowanie się klasą robotniczą jako klasą produkcyjną nie stanowi więc niczego więcej jak dowód chronicznego niedokształcenia i braku zwykłego taktu, nie mówiąc już o zmyśle estetycznym.

W ten sposób, cała stalinowska interpretacja marksizmu nie jest postrzegana jako narzędzie tłumienia ruchu robotniczego w imię utrzymania całości państwa i władzy, ale jako myśl filozoficzna, której głównym grzechem było to, że trzymała się błędnych koncepcji, nieoryginalnych wszakże u Marksa, zakotwiczonych w globalnym ślepym zaułku, dokąd doprowadził ją Lenin swoim awanturnictwem. Stalinizm jest rozumiany u naszego autora jako pełnoprawna, choć infantylna filozofia, która źle interpretowała dialektykę. Biorąc pod uwagę polityczne preferencje Korjakowcewa (gra na włączenie Rosji w globalny rynek na zasadach równoprawnych i skutecznie konkurencyjnych, a więc pragmatyzm w odniesieniu do oligarchii panującej w tym kraju), można dedukować, że uzasadnienie dla tolerancji wobec stalinizmu wynika z faktu jego skuteczności jako politycznego narzędzia utrzymania populistycznego kursu, skutecznego dla dzieła realizacji polityki liberalizmu, albowiem neutralizującego niezadowoloną świadomość społeczną. W tej ocenie stalinizmu spotykają się tak patriotyczni rosyjscy marksiści, jak i proputinowscy antykomuniści, których cechą charakterystyczną jest to, że w zależności od sytuacji, wzorem Ikonowicza, mogą się określać jako komuniści, a nawet marksiści, albo jako antykomuniści.

Skuteczne zjednoczenie z przyrodą jest możliwe w sytuacji, kiedy przyrodę potraktujemy jako środowisko naszej działalności, zaś proces dialektyczny zachodzi wewnątrz społeczeństwa ludzkiego.

Jeżeli człowiek przeciwstawia się przyrodzie („materii”) jako to, co „duchowe”, to oznacza, że „duchowe” wywodzi się z „materii” w sensie wręcz dosłownym. W niedialektycznym procesie. Mamy tu więc do czynienia z wulgarną wersją materializmu.

Ontologizacja dialektyki, odrzucana przez Korjakowcewa, oznaczałaby, że przyroda jest środowiskiem, w którym rozpoczyna się proces dialektyczny, czyli proces rodzący się w walce sprzecznych tendencji. Człowiek, zgodnie ze starożytną, chińską filozofią, byłby tu czynnikiem wprawiającym w ruch proces nabywania przez przyrodę nowej jakości. A więc, tylko w takim charakterze człowiek może powrócić do natury, a nie zastąpić naturę swoim „duchowym” światem.

Zauważmy bowiem, iż koncepcja Korjakowcewa nie zakłada żadnej autonomicznej ewolucji przyrody, która dokonywałaby się równolegle do naszej, ludzkiej. Oznacza to, że nie będziemy szukali jedności z tą przyrodą, od której się przez cały czas kształtowania istoty gatunkowej odrywaliśmy. Ta przyroda będzie społeczeństwem ludzkim. Co to oznacza? To mianowicie, że będzie podlegała nie swoim własnym, ale naszym prawom. A jeżeli w naszym społeczeństwie nie przezwyciężymy konfliktów i sprzeczności, to nadal będziemy się konfrontowali z przyrodą, gdzie walka będzie między ludźmi rzeczą powszednią. Nasz świat nie stanie się spokojniejszy, ale dużo bardziej podatny na zakłócenia równowagi.

Opanowanie stanu konieczności przyrodniczej przez nieuwzględnianie odpowiedzi przyrody na nasze działania nie jest zjednoczeniem z przyrodą. Zaś uwzględnianie reakcji przyrody na nasze działania powoduje reperkusje w społeczeństwie ludzkim, w relacjach międzyludzkich. Wydaje się więc, że Marks w dojrzałym okresie raczej zajął się tymi ostatnimi i społeczeństwem jako źródłem alienacji, która może być i powinna być racjonalnie przezwyciężona, podczas gdy alienacja, zakorzeniona w przyrodzie jako w materiale tworzenia oraz materialnej rzeczywistości stawiającej opór naszej świadomości i przez to wciąż pobudzającej jej witalność, jest czymś pozytywnym. W jakimś sensie Korjakowcew przeczy sam sobie, kiedy uznając przeciwieństwo między ograniczającą przyrodą a ograniczanym człowiekiem za czynnik stwarzający człowieka, jakim on jest jako istota gatunkowa, jednocześnie buduje projekty zniesienia owego czynnika. Czy to nie prowadzi do zniszczenia człowieka jako tak opisanego projektu?

„Przyjmując, że przedmiotem ludzkiego działania jest jedność przyrodniczo-społeczna, organizm, ustanawiamy więzy podmiotowo-przedmiotowe wewnątrz tego ostatniego jako jednej całości.  Zależność od ’materii’, zmysłowości, tak samo jak i zależność od ‘ducha’, świadomości, w tym przypadku pozbywa się odosobnionych i różnych od człowieka cech. Jeśli odrzucić całą mistykę i fantazję związane z używaniem tych pojęć, to okaże się, że oznaczają one tylko różne sposoby odniesienia się człowieka do samego siebie i do otaczającego go świata. Różnica między nimi to różnica więzów wewnątrz jednej i tej samej substancji. Jeśli tylko jednostka ludzka chroni bądź stara się ochronić swoją totalność, tzn. podmiotowość, swobodę działania w odniesieniu do siebie samej, swoje Ja, to te więzy – bezpośrednie lub pośrednie – są więzami z samą sobą jako z całościowym przyrodniczo-społecznym światem. W pierwszym przypadku ona [jednostka] świadomie (‘duchowo’, ‘idealnie’) przyjmuje swoją totalność jako swój praktycznie osiągalny cel. Tak dzieje się, gdy, na przykład, poeta, uczony lub artysta przenosi pewne znaki ze świata ‘sakralnego’, tj. czysto myślowego, do świata doczesnego, zmysłowego, praktycznego, w ten sposób wzbogacając go, przetwarzając jego charakter ‘profanum’, a przy tym dla niego ta działalność zbiega się z potrzebą, co też potwierdza totalność ludzkiego świata. Natomiast w drugim przypadku podmiotowość jednostki jest wyrażona w wypaczonej formie, w których ona nieświadomie wykorzystuje siebie, swoją świadomość jak gdyby to było rzeczowe (‘materialne’, ‘bierne’) narzędzie, stawia siebie na równi z rzeczowym narzędziem. I w ten sposób powoduje rozpad swojej natury, natury swej świadomości, swoich potrzeb, osobistych cech i relacji. Można powiedzieć, że w tym przypadku ona alienuje samą siebie ze swej totalności i dzieli swój świat, w swoim wyobrażeniu, na związany z ‘sacrum’ i z ‘profanum’. Niczego innego wykorzystywane w odniesieniu do człowieka i jego działania pojęcia ‘duchowe’ i ‘materialne’ racjonalnie nie oznaczają, jak tylko różne pod względem charakteru więzy wewnątrz ludzkiego świata. W ten sposób, przeciwstawność ‘materialnego’ i ‘duchowego’ jest zakorzeniona w historii i opisuje statykę ludzkiego istnienia w warunkach podziału pracy” (s. 237-238).

Właśnie potraktowanie siebie przez człowieka jako narzędzia jest wyrazem tego, że to człowiek jest czynnikiem aktywnym, wprowadzającym w ruch nieruchomą, trwającą w niezmiennym rytmie cyklicznych przemian, przyrodę. Utożsamienie się człowieka z przeciwieństwem przyrody jest jednoczesnym zniszczeniem możliwości porozumienia się jednostki z innymi jednostkami, a więc śmiercią tego, co „duchowe” – nie może ono istnieć bez odbiorcy aktu twórczego.

Nie ma nic zaskakującego, że społecznie uwarunkowane wartościowanie obu typów pracy, działania, odzwierciedla formy stosunków społecznych w świecie starożytnym i późniejszym. Praca pod przymusem przyrodniczej konieczności jest traktowana niekiedy jako budząca współczucie, ale nigdy jako nobilitująca.

Dopiero, jak zauważa Korjakowcew, społeczeństwo przemysłowe w jakimś sensie nobilitowało pracę związaną z oddziaływaniem na przyrodę, ale tylko w tej mierze, w jakiej w jej efekcie następował przyrost bogactwa wyrażony w pieniądzu. Marks wszak pisze o tym, jak posiadanie pieniądza zastępuje wszelkie cnoty i przymioty jednostki, włącznie z atrakcyjnością i talentem. Możliwość sięgnięcia po bogactwo kulturalne ludzkości przez warstwy i klasy dotychczas pozbawione owego dostępu spowodowała wzrost ich dumy z własnego rozwoju i edukacji. Świadomość, że praca owych grup społecznych przynosiła całemu społeczeństwu wzrost bogactwa, które było warunkiem rozwoju cywilizacyjnego i kulturowego, było właśnie argumentem za dowartościowaniem pracy produkcyjnej.

W dyskusji podejmowanej w pracach tego typu, co praca naszych autorów, w istocie rzeczy chodzi o sprowadzenie ideologicznego myślenia na „prawidłowe” tory. Jeżeli marksizm w tradycyjnej postaci dowartościowywał pracę produkcyjną, a co za tym idzie i robotnika, to należy wykazać, że nie ma ku temu żadnych podstaw. Ruch robotniczy dawał szacunek ludziom pracy produkcyjnej i krytykował stosunki społeczne, które powodowały, że ten rodzaj pracy wykluczał robotników z grona uczestniczących w podziale wypracowanego bogactwa. Stosunki klasowe wykluczały ich także z równego uczestnictwa w tworzeniu kulturowego dorobku ludzkości. W żadnym wypadku nie chodziło o apoteozę pracy fizycznej jako najcenniejszej formy ludzkiego działania, chociaż takie tendencje miały miejsce i w stalinizmie, i w ideologiach populistycznych początku XX wieku, podkreślających wagę tężyzny fizycznej dla kształtowania charakteru, innym słowem – ducha. Odpowiedzią na jedną skrajność niekoniecznie musi być skrajność druga.

Polemiczny żar omawianej monografii jest wycelowany w stalinowską recepcję marksizmu, a więc wszelką krytykę autorzy przyjmują naturalnie, choć bezmyślnie (co szczególnie kompromituje intelektualistów), jako obronę stalinizmu, czyli marksizmu-leninizmu w teorii. Chociaż w praktyce, jak była mowa, niekoniecznie odrzucają stalinizm polityczny.

Zagadnienie (społecznego) podziału pracy, tutaj ledwie zaznaczone i nie rozwinięte, wymagałoby bliższego rozpatrzenia. Odmiennie niż u Marksa, problem społecznego podziału pracy jest rozwiązywany poprzez postulat zniesienia pracy powielającej sytuację alienacji, która miałaby źródło nie w społeczeństwie (co sugerowałoby pojęcie społecznego podziału pracy), ale w kondycji człowieka wobec przyrody. Autorzy więc pomijają przymiotnik „społeczny” i znajdują rozwiązanie, które zgrabnie omija kwestię społeczną. Zamiast sugerowanego przez samego Marksa rozdzielenia pracy związanej z przetwarzaniem przyrody między wszystkich członków społeczeństwa, autorzy postulują zgodnie likwidację tego typu pracy, jej zniesienie z uzasadnieniem jak wyżej.

A ponieważ wedle wszelkiego prawdopodobieństwa nie jest to do końca możliwe, to postulat sprowadza się w praktyce do prośby o nie robienie z tej aktywności jakiegoś szczególnego problemu, a już na pewno nie problemu filozoficznego.

W pewnym sensie, odpowiedzią na pytanie o to, jak ma wyglądać świat po zniesieniu alienacji, są opisy Korjakowcewa prawidłowego odnoszenia się do przyrody przez twórcę: „W sztuce i w nauce – szacunek dla przyrody jako dla materiału twórczości, a one zakładają wsłuchiwanie się w nią, ponieważ przyjmują ją jako niezbywalną, konieczną, równoprawną część ludzkiego świata.

‘Przyroda to nie kościół, to warsztat, a człowiek w niej jest robotnikiem’ (I. Turgieniew). Właśnie tak! Czy dobry robotnik zacznie burzyć swój warsztat? Czy nie będzie się o niego troszczył? Będzie się troszczył, aby nie zabrakło surowca do pracy i aby nic nie przeszkadzało w pracy. Kościoły burzy się, aby zbudować inne kościoły. W tym sensie chrześcijanie, burzący Chersonez i Partenon, niczym nie różnią się od ‘wojujących ateistów’.” (s. 247). Pomijając kwestię tego, kto zburzył Chersonez, powyższy cytat obrazuje dokładnie naszą interpretację koncepcji Korjakowcewa – zamianę miejscami. Zamianę uzasadnioną argumentem, że przyroda, pozbawiona samoświadomości i samodeterminacji, bardziej pasuje do roli podporządkowanego elementu świata niż obdarzony tymi cechami człowiek i jego świat przepełniony „duchowością”.

Aby było jasne, zarówno w płaszczyźnie filozoficznej, jak i społecznej, powyższa wizja jest nie do utrzymania. Przynajmniej dla marksisty.

Korjakowcew przyznaje, że świat materialny, przyroda, nie daje się do końca przezwyciężyć. A więc, w świecie społecznym znajduje odbicie w istnieniu grupy społecznej, która ten fakt rzeczywistości personifikuje. W tym procencie, w jakim świat materialny, przyrodniczy, oddziałuje na społeczeństwo. Niemniej, hierarchia jest jasna. Dobry gospodarz, to niemniej gospodarz, i nie należy go mylić z inwentarzem. Ta hierarchia przenosi się na klasową strukturę społeczeństwa, ponieważ cała kwestia alienacji i relacji do przyrody, to – wedle nas – tylko symboliczne odbicie w głowie relacji społecznych. Cel przyświeca wspaniały, ale po drodze mamy różne trudności. Nie osiągnięcie celu w jego integralnej postaci jest wliczone w koszty. Idąc, widzimy nowe zjawiska, które wpływają na kierunek marszu. W ten sposób, cała pisana historia ludzkości wciąż jawi się jako historia walk klasowych.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
8 grudnia 2021 r.