Jak by nie patrzył, główna linia podziału aktualnie przebiega nie między zwolennikami myśli rewolucyjnej a obrońcami starego porządku burżuazyjnego, ale między obrońcami suwerenności narodowej a zwolennikami globalizacji utworzonej ponad granicami narodowymi. Na tym tle mamy do czynienia z atakami na Marksa w odniesieniu do kwestii narodowej.

Warto uświadomić sobie, że dla większości antagonizmów współczesnych problem recepcji Marksa nie stanowi już większego zagrożenia. Z tego względu nawet można się doczekać ze strony konserwatyzmu o podłożu narodowym pewnego nawiązania do Marksa, którego owa myśl – u nas neoendecka – próbuje niejako uwolnić od faktycznie kłopotliwego dziedzictwa przywłaszczonego przez nurt nowolewicowy, dostrzegając brak ciągłości między teorią klasyczną marksizmu a akcesem nowoczesnej lewicy do projektu kapitalistyczno-globalistycznego.

Niemniej, w kwestii narodowej u Marksa, jak i w całości odczytania jego myśli, mamy do czynienia z interpretacjami, które są utrzymane w logice potrzeby własnej narracji. Trudno oczekiwać, aby myśliciel neoendecki, jak prof. Adam Wielomski, bawił się w subtelności, które z perspektywy dzisiejszych sporów wydają się bez znaczenia. Nie stoi przed nami groźba bądź szansa rewolucji proletariackiej, a więc nie ma potrzeby interpretowania stosunku proletariatu do pojęcia ojczyzny narodowej w sposób, który miałby wagę w przypadku budowy społeczeństwa opartego na władzy klasy robotniczej. Z punktu widzenia zasadniczej wagi problemu suwerenności narodowej obecnie znaczenie ma to, w jakim kierunku, wzmacniającym narrację narodową, czy też ją osłabiającym, zmierza postawienie tej kwestii przez Marksa.

W pewnym sensie jest to uznanie aktualności teoretycznej koncepcji Marksa zamiast zwyczajowego postrzegania klasyka jako zamkniętego całkowicie w kontekście XIX-wiecznym, co jest postrzeganiem typowym dla nowoczesnej lewicy, która zastąpiła marksizm własną, eklektyczną wizją świata.

Warto może zacząć od stwierdzenia, że fundamentem interpretacji stosunku Marksa do pojęcia ojczyzny narodowej jest najczęściej zdanie Marksa, iż proletariusze nie mają ojczyzny. W tym wypadku, jak i w wypadku krytyki pojęcia siły roboczej, używanej przez Marksa, stronnicza interpretacja usiłuje wmówić, że to robotnicy odrzucają ojczyznę w imię ideologii, zaś sam Marks musiał mieć w gruncie rzeczy pogardliwy stosunek do proletariatu, skoro stosował do niego pojęcie siły roboczej. Na tym ostatnim zresztą zasadza się krytyka marksizmu ze strony społecznej nauki kościoła katolickiego, która sama operuje pojęcie osoby ludzkiej, choćby ta osoba ludzka była faktycznie upodlona w kondycji, jaką zajmuje w rzeczywistości społecznej. Sam Marks, stosując to pojęcie, odzwierciedlał jedynie realną pozycję stwarzaną przez klasowe, kapitalistyczne stosunki produkcji. Nazywanie proletariuszy osobami ludzkimi nie powoduje jeszcze, że w rzeczywistości są oni tymi osobami, podobnie jak unikanie nazwy „siła robocza” nie zastąpi walki klasowej.

W ekonomii burżuazyjnej osoba ludzka robotnika pełni funkcję czynnika produkcji nie różniącego się niczym istotnym od funkcji, jaką w procesie produkcji spełniają narzędzia czy surowce. Ekonomia burżuazyjna zakłada, że osoba ludzka proletariusza sytuuje się poza stosunkami produkcji, w sferze konsumpcji. A ponieważ klasowe stosunki produkcji są oczywistością przyrodniczą dla całości konserwatywnej czy progresywnej myśli społecznej poza marksizmem, przykrywanie brzydkiej rzeczywistości pięknymi pojęciami, choćby nieprzystającymi do empirii, stanowi konieczność z punktu widzenia fałszywej świadomości, która tworzy ideologię klasy panującej z celem zablokowania protestu ze strony klasy wyzyskiwanej.

O istocie gatunkowej człowieka, którą można by przyrównać do kategorii osoby ludzkiej, Marks także wspomina w swoim dziele, ale jako o zadaniu zdobycia przez klasę produkcyjną dostępu do warunków, które pozwolą jej na osiągnięcie faktyczne poziomu rozwoju godnego zaszczytnego miana osoby ludzkiej. Operowanie nazwą osoby ludzkiej przy jednoczesnym pozbawianiu grupy społecznej dostępu do desygnatów tego pojęcia jest tradycyjnie określane mianem hipokryzji.

Ale nie mówimy o ekonomii, tylko o grze pojęciem ojczyzny i narodu i o tym, jak to się ma do koncepcji Marksa. Jednocześnie, z naszego punktu widzenia nie jest to tylko próba obrony Marksa jako postulat uczciwości wobec myśli Marksa pozostającej całkowicie w kontekście XIX wieku, a więc kwestii interesującej wyłącznie archiwistów i oderwanych od życia jajogłowych.

Otóż stwierdzenie, że proletariusze nie mają ojczyzny jest ni mniej, ni więcej, jak tylko stwierdzeniem, że ojczyzna nie traktuje równo swoich synów, a synowie proletariaccy są przez tę ojczyznę traktowani po prostu wrogo, jako siła robocza, niegodna miana pełnoprawnego obywatelstwa. Przypomnijmy, że wedle burżuazyjnego ideału konstytucyjnego obywatel ma prawo nie tylko do równości (wobec prawa) i do wolności (wobec prawa), ale i braterstwa (cokolwiek by to znaczyło), a przede wszystkim – do własności. Brak tej ostatniej prerogatywy obywatela powoduje, że pozostałe ideały pozostają w sferze pobożnego życzenia. W społeczeństwie burżuazyjnym obywatel bez własności pozostaje w najlepszym wypadku niepełnym obywatelem.

I znowuż, to nie Marks jest prorokiem braku własności proletariackiej, tylko konstatuje, że jako pozbawiony owej własności, robotnik nie ma ojczyzny, bo ojczyzna nie ma czego bronić w jego przypadku. Istotą praworządności państwa burżuazyjnego jest ochrona własności, a więc jednostka pozbawiona tej własności nie ma aspektu, który podlegałby ochronie ze strony praworządności.

Oczywiście, ewolucja państwa burżuazyjnego i zmuszenie go do tworzenia instytucji, które zapewniają ochronę tym segmentom społeczeństwa, które są pozbawione własności, a przede wszystkim własności środków produkcji, co nie jest bez znaczenia. Krytycy Marksa zbyt często zapominają w swoich refleksjach o tym, że Marks mówił o własności środków produkcji, a nie o własności osobistej. Państwo burżuazyjne chroni nie tylko własność środków produkcji, ale też własność osobistą, co stwarza wrażenie, że obywatele są traktowani równo przez prawo.
Współczesne państwo kapitalistyczne daje nam aż nadto dowodów na to, że własność osobista nie jest niczym realnie chroniona w przypadku braku własności środków produkcji. Duża część społeczeństwa, tzw. klasa średnia, została pozbawiona ochrony realnej z chwilą, kiedy państwo burżuazyjne mogło porzucić fikcję, że sfera nadbudowy obejmuje środki produkcji – po zawaleniu się wyzwania w postaci obozu socjalistycznego. Ochrona własności osobistej jest pochodną ochrony własności środków produkcji. Współcześnie prawica nacjonalistyczna odkrywa tę prawdę, czemu daje wyraz w swym kulcie własności rolniczej, a więc własności środków produkcji. Rolnicy, chłopi, to klasa bezpośrednich producentów na równi z robotnikami, poprzedzająca epokę przemysłową.

Myśl Marksa ma więc bezpośrednie przełożenie na interpretację współczesnego świata. Dlatego temat stosunku do państwa narodowego również wart jest rozpatrzenia zniuansowanego, a nie potraktowania go lekko jako nieadekwatny do obecnego momentu historycznego.

Tymczasem prof. Wielomski, zamiast zastosowania pryzmatu stosunków produkcji, stosuje do refleksji Marksa o problemie państwa narodowego pryzmat żydowskości klasyka. Nie interpretujemy refleksji w kategoriach określonych przez samego autora, ale w kategoriach paradoksalnie zapożyczonych od niektórych pretendentów do miana marksistów, którzy lubili interpretować idee w ramach ukrytych interesów ekonomicznych, a więc i klasowych. Tutaj interpretacja nie jest czyniona z pozycji podejrzliwości o często nieuświadomione podteksty klasowe, ale o podteksty typu etnicznego, narodowościowego.

W efekcie mamy więc przedstawienie Marksa jako osobnika wrogiego idei ojczyzny narodowej ze względu na atawistyczne uprzedzenia narodu żydowskiego, spowodowane specyficzną sytuacją Żydów prześladowanych w społeczeństwach europejskich i kierujących się dążeniem do zemsty, rewanżu lub przekabaceniem państw narodowych na tory służenia interesowi partykularnemu narodu żydowskiego.

Z tej perspektywy, zainteresowanie Marksa klasą robotniczą wynika wyłącznie ze stawki na to, że niezadowolenie proletariatu ze swej sytuacji ekonomicznej i społecznej można wykorzystać do poderwania stabilności państwa narodowego w wyżej wymienionym celu, grając na dziecięcej wręcz ufności gojów.

Jasne jest, że nawet taką tezę można starać się podbudowywać badaniami naukowymi wykazującymi związki między postępową myślą Oświecenia a niejawnymi stowarzyszeniami żydowskimi, które w okresie sprzed Wielkiej Rewolucji Francuskiej dążyły do zmiany cywilizacji zachodnioeuropejskiej na modłę bardziej otwartą na tolerancję odmienności czy wiarę w potęgę rozumu ludzkiego wyzwolonego z okowów religii. Wpływ różnych instytucji typu masonerii na kształtowanie ideologiczne przywódców rewolucji jest przywoływane w celu przeciwstawienia temu nurtowi tendencji do tradycji, która broniła oparcia społeczeństwa na podstawach stabilności i zrównoważonego rozwoju, jakbyśmy to dziś ujęli.

Oczywiście, rewolta przeciwko Ancien régime’owi wyrasta z krytyki marazmu i degeneracji starego porządku, wzrostu zaufania do rozumu kosztem wiary w wyniku odkryć geograficznych i zderzenia z innymi sposobami życia społecznego. W wykluwaniu się tych nowożytnych, wywrotowych koncepcji dużą rolę odgrywa krytyka ideologicznego charakteru starego porządku, opartego na utrzymywaniu tzw. ludu w ciemnocie i religijnym zabobonie, służącym nader konkretnemu interesowi partykularnemu klas i warstw uprzywilejowanych.

Stary porządek utrzymywał się na religijnej doktrynie o tym, że nie wszystkim ludziom dana jest możliwość zrozumienia mechanizmu świata, szczególnie w konfrontacji z koniecznościami, które z tego mechanizmu wynikają. Religia jest sposobem utrzymywania społeczeństw w naiwnym, dziecięcym przekonaniu, że świat jest miejscem zasadniczo dobrym i sprawiedliwym (nie może być inny, jeśli jest stworzony przez dobrego i wszechmogącego Boga), w którym każdy ma swoje miejsce zależne od jego indywidualnych potencjalności. Utrzymywanie społeczeństw w tej wierze, nawet jeśli nieraz krzyczące są zjawiska nieprawości, pozwala w tej koncepcji na każdorazowe przywracanie ładu i jako takiego poziomu dobra i sprawiedliwości, na jakie nas stać. Nawet najbardziej wyraźne podłości nie są w stanie zmienić generalnego, boskiego prawa Dekalogu. Człowiek wie od zawsze i na zawsze, co jest dobre i słuszne, nawet jeśli wokół niego dzieją się same bezeceństwa, choćby i w wykonaniu tych, którzy owego prawa boskiego są zobowiązani strzec.

Niesławna hipokryzja kościoła jest tylko sposobem na utrzymanie prawomocności Dekalogu w niedoskonałym świecie. Nieprawości są przywilejem klas wyższych, ponieważ klasy niższe są chronione przed deprawującym obrazem owych nieprawości choćby za cenę kłamstwa. Nieprawości klas wyższych są przede wszystkim nieprawościami mniejszości, która rehabilituje się innymi zadaniami, które te klasy są zobowiązane wypełniać. Jeżeli arystokracja sprzeniewierza się zadaniu utrzymywania istnienia instytucji stojącej na straży prawa boskiego czy głoszeniu moralnych cnót nawet skalanymi ustami, wówczas kościół stosuje wszystkie sposoby zniszczenia takiego podmiotu. W gruncie rzeczy, ponieważ od pracowitości i posłuszeństwa klasy bezpośrednich producentów zależy dobrobyt i poziom cywilizacyjny społeczeństwa, całą nauka moralna jest nakierowana na wychowanie tej właśnie klasy. Z punktu widzenia dobrobytu społecznego deprawacja nielicznej arystokracji, w tym arystokracji kościelnej, nie ma najmniejszego znaczenia.

Oświecenie postawiło pod znakiem zapytania kwestię o to, czy konieczne jest utrzymywanie tej hipokryzji, czy nie jest tak, że wszyscy ludzie mają zdolność kierowania się rozumem i dokonywania słusznych i dobrych wyborów, nie wiedzeni do tego strachem czy będąc pozbawieni takiej możliwości.

Wyzwaniem dla myślicieli Oświecenia było sprawdzenie, gdzie się kończy spontaniczna i nieokiełznana, destrukcyjna i sadystyczna samowola człowieka zdolnego do każdej zbrodni wobec swego bliźniego. Jeżeli Natura jest bezstronna, pozbawiona sensu moralnego w dobrym czy złym znaczeniu, to w którymś momencie natura ludzka powinna tracić zainteresowanie dalszym okrucieństwem i egoizmem nie w wyniku zinternalizowanej etyki wpojonej w domu lub w kościele, ale w wyniku tego, że Natura nie daje dalej żadnej pożywki dla nieetycznego postępowania.

Brak hamulców wynika nie z Natury, ale z deprawacji społeczeństwa, które nagradza zbrodniarzy swoim zainteresowaniem i chorym podziwem. Wraz z powolną, ale stałą emancypacją społeczeństw rośnie liczba jednostek dopuszczonych do samodzielności w myśleniu i wydawaniu osądów. Utrzymanie ich w ryzach religijnej uległości nie zdaje już egzaminu. Dzieje się tak za sprawą samej ewolucji religijności, szerzenia się reformowanych sposobów pojmowania religijności czy herezji. Warto odnotować, że jak w każdej trajektorii myśli ludzkiej, reforma lub rewolucjonizowanie owej myśli zaczyna się od powrotu do źródeł. Nie ma bardziej skutecznego sposobu docierania do innych ludzi, jak poprzez nawiązywanie do idei, które są im znajome i wskazywanie, że dotychczasowa interpretacja stanowi wypaczenie idei oryginalnej.

To z kolei prowadzi nas do źródeł religii katolickiej, która poprzez archeologiczne poszukiwania zostaje w końcu zawsze sprowadzona do jakiejś formy powrotu do judaizmu jako do źródła. Nic dziwnego w tym więc, że źródła myśli oświeceniowej można się doszukiwać w różnych próbach judaizowania, w popularności różnych postaci, które promowały jakąś formę gnozy odwołującej się do zamierzchłych czasów. Ten nurt utrzymywał przy życiu przebrzmiałe spory, ale dotyczące spraw zasadniczych, które zostały zamiecione pod dywan przez pragmatyczne zadania stojące przed zwycięskimi systemami religijnymi.

W tym spór o istnienie Boga, którego nie można w tradycyjnej religii podawać w wątpliwość, ponieważ wali się cała konstrukcja utrzymująca dobrowolną uległość mas ludu nawet w obliczu totalnej deprawacji klas panujących. Nawet zdeprawowana klasa panująca stanowi czynnik stabilizujący istniejący porządek, co jest warunkiem obrony społeczeństwa ludzkiego przed zniszczeniem ze strony zagrażającej przyrody.
Jednak w okresie Oświecenia zrodziła się myśl, że stabilność społeczną wobec świata zagrażającej Natury można osiągnąć dzięki metodom innym niż konieczne utrzymywanie większości ludzkości w zabobonie i biedzie. Ta myśl była wspierana przez narastający postęp techniczny. Czym można zastąpić religię w utrzymywaniu chwiejnej stabilności społeczeństwa, która chroni je przed popadnięciem w stan wojny wszystkich przeciwko wszystkim?

W tym tekście chcieliśmy tylko nakreślić ramy innej niż narzucana wkoło interpretacja, że marksizm można wytłumaczyć w tej samej logice, w jakiej tłumaczy się radykalizm myśli jakobińskiej poprzez spiskowe wersje oddziaływania opanowanej przez Żydów masonerię i przekłada się to na interpretację koncepcji Marksa. Argumentacja na rzecz odrzucenia tej sprymitywizowanej wersji dziejów polega, w naszym przekonaniu, na ukazaniu bardziej złożonego i mniej spiskowego sposobu rozumienia przewrotu oświeceniowego.

Można zresztą powiedzieć, że wzajemne oddziaływania między reformatorami myśli europejskiej, złapanymi w sztywne ramy doktryny kościelnej, która od średniowiecza przezwyciężyła swą epokę heroiczną, a myślą heterodoksyjną, gnostyczną, która zasadniczo nigdy nie przerwała swej tradycji, polegały zapewne na przemieszczaniu się grup ludzi w kierunku judaizmu, w mniej lub bardziej otwarty sposób.

Myśl Marksa, wychodząc od refleksji klasycznej filozofii niemieckiej, która była nieodrodnym dzieckiem francuskiego Oświecenia, stanowi element emancypacji Marksa od żydowskich korzeni, a nie nawiązaniem do nich. Odejście od religii jako zasadniczego problemu struktury społecznej jest aktem zobojętnienia na gorączkę polemiki wokół tej kwestii. Można rzec, że wraz z odkryciem mechanizmu ewolucji społeczeństwa ludzkiego dzięki walce klas rozgrywającej się w materii rzeczywistości, a nie w zaświatach myśli religijnej i obsesyjnie zaczopowanej przez religijność, marksizm zdobył sobie pozycję, z której może powiedzieć tak, jak Laplace powiedział Napoleonowi: „Ta hipoteza nie jest mi potrzebna, Sir”.

Dlatego rozpatrywanie teorii marksizmu w kategoriach rzekomych istotnych związków Marksa z judaizmem jest nieporozumieniem. Jest to potrzebne jedynie tym, którzy redukują Marksa do roli myśliciela, który albo powtarzał banały, które wcześniej powiedzieli przed nim przedstawiciele klasycznej ekonomii, i wtedy się nie mylił, albo powtarzał spiskowe koncepcje mędrców Syjonu oparte na resentymencie wobec cywilizacji europejskiej, a wówczas bredził.

Emancypacja od państwa narodowego jest konsekwencją logiczną rozwoju kapitalizmu, który swą dynamikę zawdzięcza istnieniu osobnych państw. W pewnym sensie, rozwój kapitalizmu jest uogólnioną polityką podboju i grabieży, której zaczyna brakować substancji na własnym obszarze. Stąd bierze się nierozerwalna dialektyka między liberalizmem gospodarczym a protekcjonizmem. Dlatego polityka podboju pozwala na odsunięcie problemu wewnętrznego konfliktu społecznego bez konieczności jego faktycznego rozwiązania.

Jak słusznie zauważa Sophie Wahnich, demokracja – model ateński – zakłada konieczność stałego negocjowania między grupami społecznymi. Taka też była zasada w okresie Rewolucji Francuskiej. Demokracja polegała na ciągłym negocjowaniu rozwiązań. W momencie zatrzymania się procesu negocjacji, demokracja upada. Eliminacja klasy społecznej, której interesy są motorem napędowym ewolucji społecznej, powoduje niemożność istnienia instytucji demokratycznych.

Wyeliminowanie klasy robotniczej z walki klasowej w Europie Zachodniej spowodowało wzrost wagi klasy chłopskiej i wewnętrzny konflikt tej klasy z klasą kapitalistycznych właścicieli rolniczych środków produkcji. Tak więc, wyeliminowanie klasy robotniczej jako klasy producentów bezpośrednich spowodowało powrót na arenę polityczną „starej” klasy producentów bezpośrednich – chłopstwa. A to powoduje, że walka klasowa nabiera charakteru jawnego, otwartego, nagiego wyzysku, jak opisywał to Marks.

Walka klasowa przywraca pojęciu demokracji jej charakter dyktatury ludu, związany z jej dynamiczną naturą. Negocjowanie w warunkach dyktatury klasy bezpośrednich producentów obala projekt powrotu do tradycyjnego społeczeństwa opartego na idei korporacjonizmu pod egidą wielkiego kapitału. Skojarzona z narzucającą się koniecznością reindustrializacji, mobilizacja chłopstwa prowadzi do sensowności postawienia ponownie kwestii sojuszu robotniczo-chłopskiego jako obrony przed reakcyjną utopią powrotu do Ancien régime’u czy utopią projektu zastąpienia klas bezpośrednio produkcyjnych przez technologię.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
4 lutego 2024 r.