KARTY NA STÓŁ, CZYLI POWOLI WSZYSTKO STAJE SIĘ JASNE

 

 

Dwa kolejne rozdziały książki („Антропология религиозного чуда. Теория чуда по страницам произведений Л. Фейербаха и К. Маркса” [„Antropologia religijnego cudu. Teoria cuda na stronach prac L. Feuerbacha i K. Marksa”] oraz „Диалектика как проблема классического марксизма” [„Dialektyka jako problem klasycznego marksizmu”]) zostały napisane przez duet filozofów: A. Korjakowcewa i K. Ljubutina.

*

Autorzy drążą problematykę pracy jako przekleństwa, tym razem odwołując się do analizy zjawiska, które nazywa się „cud”. Cudem jest to, że owoc cudu nie jest wynikiem wysiłku, pracy nacelowanej na realizację jakiegoś efektu. We współczesnym świecie, rzec można, „cuda” są produkowane taśmowo, przemysłowo i w ten sposób stanowią naszą „pierwotną” rzeczywistość. Każdy artefakt, nawet najbardziej niezwykły, przestaje być „nadprzyrodzony”, kiedy proces jego wytwarzania staje się dla nas jasny i operatywny (s. 251). W ten sposób ułatwiony jest proces wyzwalania się człowieka od zabobonu, od wiary w nadprzyrodzone moce, które karmią się naszym wkładaniem w nie naszych własnych przymiotów.

Można by się spodziewać, iż nasza współczesność powinna masowo emancypować ludzi i budować ich wiarę w samych siebie. Nietrudno zauważyć, że jest dokładnie odwrotnie, o czym nasi autorzy milczą. Na przykład, dynamiczny rozwój nauki i techniki nie przekłada się na dumne spostrzeżenie, że to JA jestem twórcą. Ilu ludziom przysługuje umiejętność skonstruowania komputera, choćby i jako rozrysowany schemat, nie mówiąc już o umiejętności jego produkcji? Wcześniej należałoby rozumieć jego działanie, ale tego rozumienia nie należy mylić z biegłością w obsłudze intuicyjnych aplikacji.

Nauka także nie jest dostępna każdemu. Jesteśmy w większości jej beneficjentami, użytkownikami praktycznych stron jej zastosowania, natomiast nie mamy możliwości oceny jej wartości bez odpowiedniej licencji potwierdzającej nasze kompetencje w tym zakresie. Co więcej, rozbieżności poglądów w samym środowisku badawczym nie są tyle dowodem żywotności myśli i swobody wyrażania opinii, co raczej bezradności badaczy.

No, ale przynajmniej mamy teoretyczną możliwość utożsamienia się z istotą gatunkową człowieka. Chwilowo możemy się pocieszać, że wszystkie te umiejętności są dostępne istocie gatunkowej, a my uczestniczymy w tym splendorze, każdy na miarę swoich możliwości i potrzeby.

W pewnym sensie, nie jest to większy problem, albowiem jeśli przyroda uspołeczniona ma zastąpić przyrodę przyrodniczą, to sytuacja braku zrozumienia jak ona działa nie stanowi przeszkody w jej użytkowaniu. Nic się w tej kwestii nie zmienia. Poza tym, że… jest to okoliczność reprodukująca alienację (skoro nadal nie panujemy nad „własnymi” tworami). A o to przecież chodzi, żeby znieść alienację. Wydawało się nam, że autorom chodziło o ambitny projekt, czyli o urzeczywistnienie istoty gatunkowej człowieka w każdej jednostce. Jeżeli zaś nie o to – to mamy zasadniczo do czynienia z recydywą starego Scheisse w nowej odsłonie.

Ale wracając do rzeczy. Cud jest odrzuceniem, zaprzeczeniem, praktycznego, produktywnego działania. Jednak „cały, całościowy proces tworzenia artefaktów, przedstawiających jedyny świat ludzkiej kultury, jest procesem rozwijania istotnościowych sił człowieka, pełną realizacją jego praktycznego, zmysłowo-ponadzmysłowego działania, i dlatego jest jedynym aktem jego samotworzenia jako homo creatora, człowieka twórczego, a więc i pełny niebyt cudu, a co za tym idzie – i Boga. Cud istnieje tylko poza dynamiczną całością tego procesu, a jeśli o czymś świadczy, to tylko o jego przewrotnym (wyalienowanym) charakterze w odniesieniu do ludzi” (s. 254).

Autorzy wciąż operują pojęciem „człowieka”, żądając podziwu, że odnoszą się do konkretnych, istniejących realnie jednostek, ale w rzeczywistości operują abstrakcyjną hipostazą, która agreguje konkretne jednostki mające, delikatnie mówiąc, mocno zróżnicowane relacje z istotą gatunkową. I dalej:

„‘Uwolnienie potrzeb’ w warunkach współczesnego ‘społeczeństwa konsumpcyjnego’ zawiera w sobie jawną bądź niejawną krytykę pracy jako takiej formy ludzkiego działania życiowego, która przeciwstawia się w warunkach alienacji wszystkim pozostałym jej postaciom (jako robota, jako praca-narzędzie). (…) Rewolucja naukowo-techniczna i postęp społeczny przeprowadzają swoistą globalną psychoanalizę kolektywnej nieświadomości społeczeństwa, czyniąc przedmiotem społecznej świadomości jego senne widziadła i halucynacje, pozwalając mu w ten sposób rozwiązywać konflikty ciągnące społeczną psychikę w minioną epokę” (s. 254-255). Brak operacyjnej wiedzy i umiejętności reprodukuje podział pracy, co w kolei modyfikuje tylko, ale nie znosi mistyfikującej roli technologii jako ideologii. I dalej:

„‘Społeczeństwo konsumpcyjne’, ze względu na właściwy mu negatywny stosunek do pracy, można uznać za istotny krok historyczny w kierunku głoszonej przez Marksa ‘likwidacji pracy’. Właśnie w tej krytyce pracy tkwi przesłanka marksistowskiej nauki o społeczeństwie. Odrzucenie fragmentów klasycznego marksizmu, ‘przywiązanych’ do historycznej, konkretnej sytuacji, takich jak nauka o dyktaturze proletariatu, tylko ukazuje wartość tej przesłanki.

Marks był krytyczny w odniesieniu do pracy i w tym można dostrzegać dziwne jak dla niego życzenie cudu oraz świadectwo utopijności jego poglądów.

Ale, po pierwsze, ma on na myśli pozytywne jej odrzucenie (lub jej zniesienie, jak by powiedzieli filozofowie szkoły heglowskiej), rozumiejąc pod tym stworzenie całkowicie określonej bazy technicznej, pozwalającej wyłączyć człowieka ze sfery materialnej produkcji, a tym samym przezwyciężyć podział pracy na materialną i duchową.

Po drugie, pozytywne odrzucenie pracy polega, wedle Marksa, tylko i wyłącznie na zmianie jakości samego działania życiowego człowieka. (…) Inaczej mówiąc, tam, gdzie życiowe działanie człowieka jawi się jako swobodna działalność.

Po trzecie, tezę Marksa o ‘likwidacji pracy’ (odrzuceniu, zniesieniu) można przedstawić jako twierdzenie o tym, co trzeba i o tym, co się chce, ale głównie konstatuje on fakt człowieczej historii, świadectwem której jest rozwój kultury. Albowiem kultura rozwija się tam i tylko tam, gdzie ma miejsce zniesienie pracy-narzędzia chociażby w jednostkowym istnieniu. Jeśli wasze życie jest pogrążone w wyalienowanej, przymusowej pracy, to rozwój waszego potencjału przybiera charakter patologiczny, a wy sami, jako jednostka kulturalna, możecie tylko popadać w degradację” (s. 254).

W jakimś sensie chętnie zgadzamy się z autorami. W przypadku pracy intelektualnej, jedyną cechą świadczącą o przymusowym charakterze owej pracy jest fakt otrzymywania za nią wynagrodzenia, które jest niezbędne dla podtrzymania życia. No, może jeszcze dochodzi do tego niekonieczna do końca samodzielność w określaniu tematyki prowadzonych badań. Ale w sumie sprowadza się to do tego samego – wynagrodzenie już zakłada z góry, że badacz nie jest do końca samodzielny w wyborze zainteresowań. Inaczej mielibyśmy do czynienia z mecenatem. W tym sensie mecenat lub sponsoring nie są czynnikiem alienacji. Tu można się doszukiwać źródła nostalgii Slavoja Żiżka za państwową biurokracją. W masowej świadomości „klasy kreatywnej” przejawia się to w oczywistym rozumieniu aparatu biurokratycznego państwa jako analogu Ogrodu Edenu. Dopiero komercjalizacja pracy badawczej sprowadza ją do poziomu działania wyalienowanego.

W związku z tym, praca twórcza, zdolna dopełnić pracy produkcyjnej jako jej antyteza (nieco antycypujemy dalszy ciąg rozważań zawartych w książce), kiedy już się pojawiła w XX wieku, paradoksalnie przybrała formę pracy produkcyjnej z całym dobrodziejstwem inwentarza. Zamiast stać się antytezą pracy produkcyjnej i w przyspieszonym tempie doprowadzić do oczekiwanej, komunistycznej syntezy znoszącej pracę jako taką, powieliła roszczeniowy charakter związany z egoizmem proletariatu postulującego „prymitywny” komunizm.

Wreszcie, w tropieniu prekursorów odrzucania pracy, nasi autorzy odwołują się do Biblii, która pod hasłem pracy jako przekleństwa rozumie działalność produkcyjną w ogóle. „Wszelkie praktyczne zastosowanie przez człowieka swych zdolności duchowych i fizycznych (rozpoczęte jeszcze w rajskim ogrodzie) jest dlatego grzeszne, że wprowadza zmianę w pierwotnie rozumiany jako skończony, ustanowiony przez Boga, porządek rzeczy” (s. 259). Jeżeli rozumieć Boga jako symboliczne przedstawienie świata pozaludzkiego, przeciwstawnego człowiekowi, to poznanie rozpoczyna się od dążenia człowieka do poznania tegoż. Dopóki trwało niezakłócone użycie, poznanie Adama i Ewy ograniczało się do kontemplacji, która też jest formą poznania, a przede wszystkim samopoznania (w użyciu), ale brakuje mu komponenty działania. Dopiero kiedy pojawiło się działanie (produkcyjne? – zerwanie jabłka z drzewa wiadomości złego i dobrego) Bóg musiał interweniować i stawić opór swemu dziełu. Bez tego oporu nie ma rozwoju kultury. Użycie zakłada brak oporu, bierność, a więc i brak działania, natomiast opór pojawia się przy okazji pracy produkcyjnej, czyli przetwarzającej świat zewnętrzny. Ta sprzeczność ma więc charakter dialektyczny – nowa jakość powstaje w wyniku konfliktu, trudności w użyciu.

Z perspektywy Boga nie ma konieczności przyjęcia zarzutu, iż stworzony przezeń świat, jako skończony, jest pozbawiony ruchu. W postrzeganiu jednostek, wszystko się zmienia, porusza, wywołując odpowiednie nastroje. Można rzec, iż zmienność jest wbudowana w świat za pomocą śmierci. Trudno o większą zmianę jakościową, jak przejście od bytu w niebyt. To nam daje złudzenie ruchu. Najpierw o śmierci informuje nas cykliczność zmian, która jest formą bezruchu, jeśli spojrzeć na sprawę z oddalenia. Dotyczy innych. Dopóki człowiek nie uświadomił sobie nieuchronności własnej śmierci, był jak gdyby nieśmiertelny. Po pierwsze, ponieważ nie zmienia świata, jego śmierć jest niezauważalna, a po drugie, jest on jednocześnie doskonale zastępowalny przez inne, identyczne jednostki. Z zewnątrz wydaje się więc, że wciąż istnieje ta sama jednostka.

Świat przyrody ulega zmianom cyklicznym, zmianom przypadkowym w wyniku swobodnego działania różnych procesów naturalnych, a ponieważ jednostki żyją w ograniczonym czasie, wymieniając się niezauważalnie, bo pozostając nieodróżnialne od siebie w obrębie gatunku, to świat jest odbierany jako zmienny i przypadkowy. Wszystko, jak w upragnionym społeczeństwie przyszłości, gdzie przyroda jest niezauważalna, w tle, nie stawiająca oporu. Wszystko rozgrywa się między jednostkami, które stanowią dla siebie prawdziwy świat relacji i odniesień.

Problem w tym, że bez odniesienia do zewnętrznej rzeczywistości i oporu z jej strony, jednostki nie różnią się między sobą. Jeżeli wszystkie doskonale realizują istotę gatunkową, to są zasadniczo zuniformizowane, zaś istniejące różnice między nimi są drugorzędne, nieistotne, co więcej, całkowicie nieinteresujące dla nich samych i wzajemnie. Stąd dążenie do poznania czegoś zewnętrznego i do wyobcowania oraz uprzedmiotowienia.

Trudno nie zadać sobie pytania o to, czy przypadkiem to, co ledwie zauważalne, nie jest najmocniej ograniczającym czynnikiem. Niezawodne działanie tego tła jest warunkiem naszego przeżycia.

*

Kolejny rozdział dotyczący dialektyki marksistowskiej jest ciekawy z tego powodu, że w sposób bardzo uporządkowany wykłada istotę zagadnienia z problemami i wątpliwościami, jakie ono budziło historycznie i budzi nadal. Przede wszystkim, autorzy zauważają, że sam Marks uznał za najlepsze (do chwili powtórnej publikacji I tomu Kapitału) wyłożenie swojej metody to, które przedstawił Rosjanin, N. Sieber. Warto więc jeszcze raz wczytać się w to, co powiedział ten ostatni. Autorzy cytują odpowiedni fragment ze wstępu Marksa w całej niemal rozciągłości.

Istotnym elementem metody dialektycznej, wedle tego przedstawienia, jest „… podejście materialistyczne: jako punkt wyjścia badania służy nie ‘czynnik świadomościowy’, nie idea, a coś, co jest mu przeciwstawne. Prawa rozwoju społecznego nie są jemu stawiane czy narzucane, ale wywodzą się z niego. Tę metodę można określić jako odrzucenie wszelkiej metody apriorycznej, wszelkiego apriorycznego schematu badawczego” (s. 263-264).

Autorzy zwracają uwagę na kontekst – Marks odnosi się do tego zagadnienia, ponieważ metoda zastosowana w Kapitale była przez współczesnych źle zrozumiana.

Co to oznaczało? Współcześni recenzenci zarzucali Marksowi uprawianie „heglowskiej sofistyki” (np. E. Duerhing). Autorzy piszą: „Prawdopodobnie opis Siebera dlatego spodobał się Marksowi, że kładł nacisk na jego materialistyczny (w przeciwieństwie do heglowskiego idealizmu) charakter (nie idea, ale ‘zewnętrzny przejaw’ służy za punkt wyjścia)” (s. 264). Mimo pozoru, jaki stwarza zewnętrzna forma wykładu, nie sposób uważać Marksa za idealistę – twierdzi Sieber.

Dialektyczna metoda badania danego materiału badawczego polega na tym, że „logika badania adekwatnie odzwierciedla logikę samego materiału” (s. 265), a wówczas myśl porusza się w ślad za materiałem. „Dialektyka w tym wypadku przedstawia się jako dyskurs, jako żywy proces rozmyślania, a nie jako zbiór prawideł-praw myślenia, poprzedzający badanie”, a jeśli tak się właśnie dzieje, to dialektyczna forma wykładu jest prawidłowa tylko wówczas, gdy zna swoje granice (por. s. 265). Te granice są wyznaczone przez sam badany przedmiot. Oczywistym jest, że „na tym polega właśnie jej [dialektyki] podejście materialistyczne i racjonalne” (s. 266).

Wedle autorów, „wszystko to jednak mało wyjaśnia z natury samej dialektyki w ogóle, a materialistycznej w szczególności” (s. 266). Pozostaje do wyjaśnienia kwestia „czy dialektyka jako taka stoi w opozycji do metody Hegla tylko pod względem formy, zaś pod względem treści całkowicie się z nią pokrywa? Jeśli one są sobie przeciwstawne ‘w swej istocie’ (Marks), to na czym polega owa istota metody dialektycznej? A być może należałoby mówić o różnych stronach filozoficznego myślenia Hegla i badawczych założeń Marksa? A może prawdziwa metoda Hegla jest taka, że jednocześnie pokrywa się z metodą Marksa i jej przeczy? A wówczas – jak to jest możliwe i dlaczego?” (s. 266).

Autorzy z pełnym przekonaniem twierdzą, że „w żaden sposób nie przyczynia się do wyjaśnienia owej kwestii użyte przez Engelsa i Lenina pojęcie ‘metoda materialistyczna’. Klasycy nie wyjaśniają, jak ona jest związana z metodą dialektyczną: czy istnieje z nią równolegle jako oddzielna metoda, czy jest jej odgałęzieniem albo jest to po prostu inna nazwa, a istota między nimi jest jednym i tym samym?” (s. 266).

Zauważmy, że Marks kładł nacisk na materialistyczny charakter badań rzeczywistości, w odróżnieniu od idealistycznej metody przyjętej przez Hegla. Hegel, w rozwoju rzeczywistości widział przejaw samoistnej logiki rozwoju Ducha Absolutnego. Oznacza to, że arbitralnie przyjmował za problem badawczy (czyli istotę całego procesu historycznego) ten problem, który w danym (jemu współczesnym) momencie historycznym wydawał się zasadniczy. Rozszerzając to pojmowanie, możemy powiedzieć, że z punktu widzenia niemieckiego zacofania w stosunku do krajów, które po rewolucji burżuazyjnej dynamicznie poszły do przodu w rozwoju społecznym, ważna była kwestia wolności, praw jednostek itp., które zajmowały zapalczywych młodoheglistów doprowadzających myśl Hegla do jej logicznego końca, a którego przeląkł się sam Hegel.

W odróżnieniu od tego, Marks poprzez krytykę młodoheglistów i samego Feuerbacha, powoli zbliżał się do zrozumienia, że rzeczywistość ma swoją logikę, ale nie jest to logika Ducha Absolutnego, któremu nader łatwo osobowość filozofa narzuca swoje preferencje światopoglądowe. Są to arbitralne preferencje, nawet jeśli prowadzone na ich gruncie badania były prowadzone nadzwyczaj skrupulatnie, obiektywnie i w ogóle metodologicznie w pełni poprawnie. Ten brak narzucania rzeczywistości swoich preferencji jest istotą materialistycznego pojmowania historii.

Jednocześnie, aby znowu nie popaść w pułapkę idealizmu, który wyziera potencjalnie z tak potraktowanego przedmiotu badań, należy zdawać sobie sprawę z tego, że nasze, ludzkie myślenie podlega specyficznym dla niego prawom. Są to prawa logiki. Ale w przeciwieństwie do dotychczasowego przeświadczenia, które drobiazgowo rozłożyła na części pierwsze pedantyczna i krytyczna filozofia niemiecka w swej klasycznej postaci, że ostatnim słowem w tej kwestii pozostaje logika formalna, ludzkość dowiedziała się o ograniczeniach swego poznania i o niemożności bezpośredniego (formalnologicznego) dotarcia do istoty zewnętrznej rzeczywistości. Dało to możliwość przejścia na etap logiki dialektycznej.

Rzeczywistość rozwija się wedle swoich praw – wedle dialektyki przyrody, która się przejawia i dlatego jest przez nas zauważana i możliwa do zbadania. Ludzki umysł jest również tworem przyrody, więc dialektyka przyrody jest odzwierciedlona w nim samym, a jednocześnie relacja między przyrodą jako całością a człowiekiem jako jego częścią także z konieczności podlega prawom dialektyki. Na tym opiera się nasza zdolność do poddawania zewnętrznego świata badaniu, refleksji. Właśnie dlatego, że świat zewnętrzny poddaje się działaniu praktycznemu, co stanowi niezbity dowód na prawdziwość naszego poznania przyrody i zrozumienia rzeczywistości zewnętrznej.

Umysł nie ma możliwości objęcia całości świata zewnętrznego refleksji, która by obejmowała wszystkie jego aspekty, z uwzględnieniem całej różnorodności jego elementów składowych. Co innego – uchwycenie kilku zasadniczych praw ogólnych, odnoszących się do całości zewnętrznego świata jako abstraktu podlegającego naszemu zrozumieniu. Konkretne, detaliczne poznanie świata odbywa się w porządku, który odzwierciedla możliwości naszego umysłu i prawidłowości myślenia. Na tym polega dyrektywa i waga świadomości naszych ograniczeń, tj. ograniczeń naszego ludzkiego poznania.

Nie jesteśmy w stanie badać świata w oparciu o jego własną samorefleksję i arbitralne przekonanie o tym, co ma znaczenie zasadnicze. Przede wszystkim, poza ideą Boga lub przyrody ujmowanej panteistycznie, nie jesteśmy w stanie stwierdzić, że taka samorefleksja czy arbitralna wola świata zewnętrznego w ogóle istnieje. A jednak, w historii ludzkości, w myśleniu religijnym odbija się dążenie do takiego właśnie ujmowania celu poznawczego. W efekcie mamy kontemplację, ponieważ nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy na styku między nami a światem zewnętrznym (Bogiem) przejawia się istotna strona, cecha, owego Boga. Myślenie religijne zostało poddane krytyce w czasach nowożytnych, Feuerbach doprowadził tę kwestię do szczęśliwego zakończenia, a więc oczyszczona została droga do postawienia sprawy w kontekście czysto ludzkiej praxis.

Wybór przedmiotu badania pozostaje wciąż sprawą badacza. Wiele spośród tematów podejmuje się po to, aby możliwie najwszechstronniej nakreślić przejawianie się danego zjawiska, nadać mu interpretację odwołującą się do możliwie szerokiej gamy skojarzeń ze skarbnicy ludzkiej kultury. Tego typu badania poszerzają horyzonty, pozwalają kształtować się zdolnościom poznawczym czyniąc je elastycznymi. W ten sposób dostrzega się nowe sposoby zastosowania zdolności poznawczych i jednocześnie poddaje się je ćwiczeniom dla nabrania sprawności, a więc i spójności poprzez orzucanie nietrafionych efektów ćwiczeń. Taką drogą poszedł, np. rozwój nauki.

Zauważmy, że w tradycyjnej recepcji myśli Marksa zazwyczaj przeprowadza się rozróżnienie między naukowym badaniem rzeczywistości społecznej, której przypisuje się wartość naukową, a uogólnieniem dotyczącym racjonalności społecznej praktyki opartej na naukowym badaniu, a której przypisuje się od biedy wartość najwyżej ideologiczną.

W przekonaniu Engelsa, jak się wydaje, materializm należy interpretować, tak jak jest on interpretowany w powszechnym rozumieniu badania naukowego. Za pomocą dostępnych nam, sprawdzonych narzędzi, badamy rzeczywistość, a ściślej mówiąc – jej dostępność dla naszej praxis. W badaniu historii należy więc badać wydarzenia w ich wzajemnym związku, tak jak się one w dziejach nam przedstawiają. Żadne jednak wydarzenia, które angażują ludzi, nie są wolne od interpretacji. Uczestnicy wydarzeń mają własną wykładnie wydarzeń, w których biorą udział. Tutaj więc jak najbardziej ma zastosowanie metoda krytyki, krytycznej analizy samoświadomości bohaterów wydarzeń i nasza ocena wyprowadzona na tej podstawie. W zastosowaniu do całości dziejów, krytyczny umysł potrafi zauważyć pewne stałe linie, które się powtarzają w różnych konfiguracjach, ale które w swej istocie wyrażają pewne momenty szczególnie ważne dla grup ludzkich. Badamy więc, jakie są to grupy, co je jednoczy w jedną kategorię, jak one się mają do innych kategorii istniejących równolegle. Odkrycie klas nie jest zasługą Marksa, ale w jego koncepcji stanowiło przydatne kryterium wyróżniania grup społecznych ze względu na określone interesy ekonomiczne i społeczne. Oczywiście, może ktoś powiedzieć, że wyodrębnienie klas jest arbitralną decyzją badacza i że społeczeństwo można podzielić ze względu na dowolne kryterium z równym uzasadnieniem.

No, nie do końca.

Marks twierdził także, że anatomia człowieka jest kluczem do anatomii małpy. Co to oznacza? A mianowicie to, że nie każde kryterium jest równoprawne ze względu na wagę czy istotność. W historii, jak w badaniu laboratoryjnym, kryteria są poddawane przeróżnym próbom i eksperymentom. Niektóre z kryteriów ulegają spaleniu i nic z nich nie zostaje, inne zaś hartują się w ogniu historii. Jak widzimy, te procesy kształtowania się abstrakcji przydatnej do koncepcyjnego ujęcia tematu badania, nie są niezależne od ludzkiej świadomości. Są arbitralne, ale ta arbitralność w swej masowości i, co najważniejsze, uporządkowaniu kierującym się logiką wzrastania, narastania sprzeczności, kumulowania konfliktu i wreszcie – jego rozładowania, jest zgodna z logiką rzeczywistości zewnętrznej, niezależnej od ludzkiej świadomości, choć na tej świadomości zbudowanej.

Z żadnej, choćby najbardziej drobiazgowej analizy naukowej społeczeństwa nie będzie wynikała walka klasowa, jeżeli myślenie badacza nie będzie ukierunkowane i uzbrojone przez wcześniejsze zrozumienie istoty bieżącego konfliktu, przepuszczone przez filtr doświadczenia i przemyśleń badaczy i praktyków wcześniejszej epoki. Krytyczne myślenie o samoświadomości wcześniejszych epok w świetle bieżącego doświadczenia w konfrontacji z krytyczną analizą bieżących interpretacji w świetle historycznej tradycji.

Każdy krok tej metody jest jednocześnie obiektywny i arbitralny. Świadomość granic metody przesuwanych dzięki badaniu naukowemu, poszerzającemu wiedzę o materiale badania, i jej porządkowanie dzięki dialektyce.

Wydaje się, że właśnie dlatego, ani Engelsowi, ani Leninowi nie spędzała snu z powiek niepewność metodologiczna. Ani Marks nie obawiał się badania myśli naukowej w wykonaniu Engelsa. Przede wszystkim, zdawali oni sprawę z tego, że praktyka (w tym i praktyka naukowa) weryfikuje teorię, koryguje wnioski. Przede wszystkim bowiem, mieli świadomość granic, a więc, że rzeczywistość się zmienia, podobnie jak nasze jej zrozumienie, ponieważ rzeczywistość dostępna praxis, to rzeczywistość współtworzona przez materię i przez działanie. Jeżeli nasze myślenie kieruje naszą praxis, a praxis stanowi z materią jedną całość, to myślenie stanowi jedno z rzeczywistością. Jak wówczas możliwy jest błąd, który by nie był odzwierciedleniem błędu rzeczywistości? Korekta błędu jest wówczas samokrytyką rzeczywistości. Zbrodnią jest niedokonanie tej korekty, a nie – popełnienie błędu.

Stalinizm odróżnia się od tej metody zaiste pozytywistycznym dążeniem do zewnętrznej kontroli nad procesami rzeczywistymi. Nie zna granic i ograniczeń, pożąda absolutnej pewności. A ponieważ takiej pewności nie zapewnia nauka, błąd wydaje się aktem arbitralnej, złej woli. Marksizm był ówcześnie interpretowany jako odnaleziony wreszcie uniwersalny klucz do zrozumienia całej historii ludzkości wstecz i w przód, a nie postulatem uczestniczenia w niej na zasadzie praxis. Taka interpretacja była właśnie powszechna wśród entuzjastów nauczania Marksa, którzy czuli się marksistami, choć nie rozumieli bądź błędnie interpretowali jego metodę, o czym wspominają nasi autorzy. Dla scjentystycznego i pozytywistycznego myślenia naukowego, zrozumiała była składowa materialistyczna metody (nauka), zaś dialektyka wydawała się „ heglowską sofistyką”. Tymczasem, „scjentysta” Lenin (nieodrodny syn duchowy Engelsa, jak przedstawiają go nasi autorzy) wręcz wbrew obowiązującej modzie na socjaldemokratycznych salonach entuzjazmował się akurat Heglem i jego nauką logiki.

Pozytywizm był etapem rozwoju nauki. Reakcją było wycofanie się w semantyczne bądź czysto formalne rozważania, ewentualnie tkwiący korzeniami w religii personalizm i jego świecki odpowiednik – egzystencjalizm. Przywiązywanie się do konkretnego aspektu refleksji na zasadzie domagania się od niej bycia całością jest nieuprawnione. Jeżeli nasi autorzy mają rację, to w tym względzie, że nawet jednostronne myślenie jest przejawem dyskursu, czyli swobodnym ruchem kategorii pretendujących do istotnego znaczenia w porządkowaniu naszej wiedzy o świecie. W odróżnieniu od metody dialektycznej, dyskurs między teoriami naukowymi czy nawet filozoficznymi jest co prawda krytyką i samokrytyką, ale traktujący rzeczywistość przedmiotową z zewnątrz.

Na tym tle, egzystencjalizm jawi się jako sposób przekroczenia tej zewnętrzności. W przeciwieństwie do marksizmu, jedyną możliwość przekroczenia owej obcości, zewnętrzności wobec świata materialnego, jest zmysłowe odczucie dane jednostce. Abstrakcyjny agregat jednostek nie jest i nie może być podmiotem zmysłowo-ponadzmysłowej praktyki. Dlatego, jeżeli chcemy trzymać się materialnej rzeczywistości przyrodniczej, rzeczywistości zmysłowej, pierwotnego i jedynego bezpośredniego kontaktu ze światem przyrody, to nie może to być kontakt zapośredniczony przez pozbawiający go charakteru zmysłowego twór w rodzaju społeczeństwa. Stąd przekonanie, że wszelkie późniejsze formy uspołeczniania podstawowego konfliktu tkwiącego w położeniu człowieka w bezpośredniej przyrodzie mają charakter wtórny. Dialektyka jako sposób odzyskania możliwie najbardziej odpowiadającego obiektywnej rzeczywistości kontaktu z przyrodą jest w tej optyce jedynie protezą prawdziwego, bezpośredniego kontaktu. Dlatego musi się jawić jako zaprzeczenie humanizmu, któremu kropkę nad „i” tylko postawił Althusser. Egzystencjalna interpretacja marksizmu, przedstawiona jako filozoficzny antropocentryzm, jest jednak odrzuceniem oryginalnej, marksistowskiej odpowiedzi na pytanie o możliwość zmysłowo-racjonalistycznego poznania świata materialnego.

Wydaje nam się, że odczytanie dialektyki marksistowskiej w duchu uwzględniającym i materializm, i dialektykę, co nie wydawało się problematyczne dla klasyków oraz dla Lenina, jest bardziej oryginalne niż interpretacja w duchu egzystencjalnym, za czym optują autorzy omawianej pracy.

Niedostatek, jaki odczuwają oni w odniesieniu do tradycyjnego objaśnienia dialektyki, najtrafniej wyraża ich krytyka sformułowań Engelsa, który stwierdził w Anty-Duerhingu, że współczesny materializm jest już wystarczająco dialektyczny, a co za tym idzie, nie ma potrzeby, aby ponad dziedzinami nauki stała jeszcze filozofia. Co to oznacza? Czy to, że aktualna metoda naukowa jest nieomylna i zgłębia w perspektywie całość tajemnic materialnej rzeczywistości, które to twierdzenie przypisuje się zwyczajowo Engelsowi i Leninowi? Wydaje się raczej, że chodzi o to, iż nowoczesna nauka, mimo wszystkich swoich braków, weszła na taką ścieżkę, na której ma wbudowane instrumenty samokrytycyzmu. Dzięki temu jej rozwój jest nieskończony, co zakłada, że dzisiejsza wiedza może się okazać niepełna lub nawet fałszywa z perspektywy czasu. Ale jednocześnie nie przeczy to temu, że na podstawie takiej niedoskonałej wiedzy, w tym metodologicznej, właściwej specyficznej dziedzinie nauki, dokonuje się pewnych prób działania praktycznego. Efekt jest wyrazem samokrytyki nauki, a więc jej charakteru dialektycznego. Trudno sobie wyobrazić, aby naukę zastąpiły dogmaty wiary. Chociaż w chwili obecnej nie wydaje się to taką nieziszczalną perspektywą. Niemniej, nawet dogmaty wiary nie zdołały zatrzymać rozwoju refleksji. Niemniej, ten rozwój był wcześniej żywiołowy, prowadzony wbrew świadomości intelektualnej opanowanej przez myślenie religijne czy inne dogmatyczne. Optymizm Engelsa nakazuje mu ufać, iż krytyczna samoświadomość naukowa jest zdobyczą, której ludzkość nie straci, a raczej – nie pozwoli sobie wyrwać.

Niezależnie od tego, czy świat materialny jest poznawalny do końca, czy nie (zgodnie z logiką marksizmu – nie jest), jesteśmy w stanie być z nim jednym poprzez praktykę, znając granice naszego poznania. W praktyce oznacza to poszanowanie dla świata przyrody, ponieważ zawsze pozostaje jakaś część, która jest „innym” w stosunku do świata człowieka, tak jak poszanowanie dla drugiego człowieka zakłada świadomość, że nie chcemy go zniszczyć poprzez nasze użycie we wzajemnych relacjach. A tylko zniszczenie oznacza całkowite poznanie, ponieważ kończy przedmiot poznania.

Dalej Engels twierdzi, że filozofia ma sens istnienia w tym, że staje się nauką o myśleniu i prawach, na jakich to myślenie się opiera. Tymi prawami są logika formalna i dialektyka.

Nasi autorzy interpretują słowa Engelsa w następujący sposób: „Dialektyka w tym fragmencie znajduje się w jednym szeregu z logiką formalną jako nauka o myśleniu i jego prawach. Dlatego ściślej byłoby powiedzieć, że dialektyka okazuje się nauką o metodzie myślenia, albo samą metodą krytycznej refleksji o filozofii, która tutaj jest przedstawiona jako całość systemów spekulatywnych. Jako taka, dialektyka ‘znosi’ ją, tj. jednocześnie przezwycięża ją jako spekulację i zachowuje w sobie w jej przedmiotowym aspekcie. Wraz z pojawieniem się ‘dialektycznego materializmu’ filozofia uchodzi w przeszłość, jej hipotetyczna zawartość albo wchodzi w obręb konkretnych nauk, albo ulega odrzuceniu.

W ten sposób, zgodnie z Engelsem, ‘współczesny materializm’ należy traktować nie jako filozofię, ale jako zwykły światopogląd, który przejawia się w rzeczywistych, konkretnych naukach” (s. 267).

Warto przy okazji zauważyć, że sformułowanie Engelsa posiada jednak swoistą zaletę, albowiem, wbrew pomówieniom wrogów marksizmu, postawienie logiki formalnej w „jednym szeregu” z dialektyką świadczy o wręcz przeciwstawnym do wmawianego stosunku marksistów do logiki formalnej. Ale to na polemicznym marginesie.

Dalej autorzy przyłapują Engelsa na wewnętrznej sprzeczności: „jednak dalej w tej samej pracy, Engels określa status dialektyki inaczej: jak swego rodzaju ‘supernaukę’ stojącą w jednym rzędzie z innymi naukami: ‘Dialektyka jest niczym więcej, jak nauką o ogólnych prawach ruchu i rozwoju przyrody, społeczeństwa ludzkiego i myślenia’. W szkicach ogólnego planu swej innej pracy, która pozostała nieukończona i została opatrzona przez radzieckich wydawców tytułem Dialektyka przyrody, nazywa on dialektykę ‘nauką o wszechobejmujących związkach’ i formułuje ‘główne prawa dialektyki’. Z tymi osądami wiąże się też jego twierdzenie o przyrodzie jako ‘kamieniu probierczym’ dialektyki. Jak gdyby ‘dialektyczne’ idee o przyrodzie nie były zapośredniczone przez ‘metafizyczne’ – oną że mechaniką, której sądy nie wychodzą poza granice formalnej logiki” (s. 268).

Wydaje się, że autorzy nie zwracają uwagi na to, że dialektyczne poznanie przyrody nie jest tożsame z metafizycznym poznaniem tejże przyrody. Sformułowanie ogólnych praw dialektyki, która pokrywa po całości „ogólne prawa przyrody, społeczeństwa ludzkiego i myślenia”, odnosi się do przedmiotu, który jest agregatem tych trzech obszarów, agregatem skonstruowanym jako ta przyroda, która jest nam dostępna przez ludzką praxis, a nie jako przyroda – obiektywny, pozaludzki byt, przedmiot metafizycznej spekulacji, która bynajmniej „nie zna swoich granic”. Podobnie społeczeństwo ludzkie jest tu podmiotem owej praxis, poddanej refleksji ujętej w ramy społecznego doświadczenia. Już wcześniej Engels przyznawał logice formalnej ważne miejsce jako metodzie, więc tym bardziej nie ma tu sprzeczności, którą autorzy chcieliby wytropić. Zasadniczą sprawą jest to, że wydzielenie dialektyki jest zabiegiem nieco sztucznym, dydaktycznym. Dialektycznie uwarunkowane jest poznanie naukowe, ponieważ – jak pisaliśmy wyżej – społeczna praxis jest gwarancją samokrytyki poznania naukowego, a więc warunkiem jego rozwoju. Jeśli nauka nie będzie dialektyczna, jej rozwój ulegnie zahamowaniu. Praxis związana z działaniem na świat materialny pozostaje tym, co określa materialistyczny charakter nauki, która zna swoje granice. Materialistyczny oznacza, że poznanie dotyczy przedmiotu, który rozciąga się poza umysł człowieka, choć obejmuje jego cielesną powłokę.

Nie chodzi tu o to, aby obstawać przy stwierdzeniu doskonałości niedopowiedzianego explicite systemu filozoficznego klasyków marksizmu. Ale zarzucanie mu niespójności w tym wszystkim, co wychodzi poza ramy filozoficznego antropocentryzmu „młodego” Marksa wydaje się wymagać bardziej „rozumiejącej” interpretacji recepcji teorii marksizmu i nie zakładania z góry, że dojrzały Marks dokonał swoistej samokastracji, w której apologii pogrążyli się następnie entuzjastycznie spadkobiercy „źle zrozumianej” koncepcji.

Rzecz jasna, teoria Marksa nie jest prosta i intuicyjnie zrozumiała niczym aplikacja w smartfonie. Teoria wartości opartej na pracy, podobnie jak i filozoficzna konstrukcja dialektyki w związku z materializmem, także pozostała niezrozumiana i odrzucona przez „marksistów”, którzy dokonali jej rewizji, albowiem trudność pełnej teorii stała na przeszkodzie jej funkcjonalności propagandowej. Uproszczenia i schematyzm, który słusznie się zarzuca zarówno ortodoksji II Międzynarodówki, jak i „marksizmowi-leninizmowi”, należy oczywiście przezwyciężać. Niemniej, przezwyciężanie tych tendencji z pozycji rozważań nad kondycją jednostki, gdzie społeczne jest pochodną jednostkowego, jak w koncepcji zakorzenienia alienacji w relacji między jednostką a przyrodą, i przyjęcie tego rozumienia jako punktu wyjścia dla krytyki schematycznych błędów marksizmu epoki radzieckiej jawi się jako leczenie dżumy za pomocą innej plagi.

*

W kolejnym rozdziale pt. „Dialektyczna synteza w społecznej teorii Marksa” („Диалектический синтез в социальной теории Маркса”) autor (A. Korjakowcew) odsłania prawdziwy sens powrotu do „młodego” Marksa. Zazwyczaj zwolennicy „młodego” Marksa protestują przeciwko wykreślaniu wczesnego etapu rozwoju intelektualnego klasyka i jego rozważań filozoficznych z kanonu marksizmu i tyle. Korjakowcew zdobył się jednak na uzupełnienie tego procederu o stwierdzenie, że do wykreślenia jest… „stary” Marks.

Rosyjscy autorzy doprowadzili więc proces krytyki krytycznej filozofii do logicznego końca. Trudno się Wydziwić, że ten zaszczyt przypadł akurat rosyjskim marksistom. W przeciwieństwie do marksizmu zachodniego, gdzie odrzucenie „starego” Marksa wiązałoby się z uznaniem swej szkoły za nieznaczący przyczynek do przyczynku do burżuazyjnej filozofii, o tyle ten sam krok w wykonaniu marksizmu rosyjskiego wygląda na patetyczne rozliczenie ze „swoimi” błędami i na samokrytykę, która ma własne korzenie i cieszy się pewną samodzielnością.

W przedstawieniu A. Korjakowcewa, który pretenduje do miana ojca nowej szkoły w filozofii marksistowskiej, koncepcja „starego” Marksa jawi się jako ślepy zaułek, wypadek przy pracy uzasadniony specyficzną sytuacją konkretno-historyczną, w jakiej przyszło żyć i działać Marksowi. Oddajmy głos samemu Sherlockowi Holmesowi antropocentrycznego marksizmu: „Wskazując na pośrednika między tym, co myślowe, a tym, co zmysłowe – praktykę społeczną – Marks przeprowadził nowy rozdział – między przewrotną, wyalienowaną formą tej praktyki, a rewolucyjną, przeobrażającą (kreatywną). Jednak nie władał jeszcze takim materiałem historycznym, który dałby mu możliwość dokonania przedmiotowego rozróżnienia między nimi. Postawił na proletariat fabryczny, który, wedle niego, okazał się nie tylko podmiotem pracy wyalienowanej, ale i przedmiotem alienacji i właśnie dlatego – podmiotem rewolucyjnej praktyki. W jednym i w drugim wypadku proletariat jawi się jako siła przeobrażająca, ale w swoim rewolucyjnym działaniu powinien przeobrazić samego siebie. Dlatego powinien unicestwić tożsamość z samym sobą, wznieść się ponad warunki swego nieznośnego istnienia (dokonać tego pomaga mu jego nędzne położenie), ale i ponad swą klasową wyjątkowość. Tylko w ten sposób postawi on interes swego wyzwolenia jako interes powszechnego wyzwolenia. Bez tego, proletariat jest zdolny wyłącznie do reprodukcji swojej ograniczoności, zagrażając społeczeństwu, że zmaterializuje się widmo jego klasowego egoizmu w formie ‘lokalnego’ i ‘prymitywnego’ komunizmu. Jego naturę opisał Marks w 1844 r.” (s. 291).

Nieodzowne jest więc, aby proletariat poddał się samokrytyce, w której dokona się rozróżnienie w samym podmiocie alienacji (jako podmiocie rewolucyjnej praktyki), a tym samym zostanie wypracowana metodologia badania zniesienia samej alienacji. „Ale – pyta Korjakowcew z troską – czy proletariat fabryczny mógł stać się podmiotem odrzucenia samego siebie jako podmiotu pracy? Czy mógł stać się podmiotem praktycznej krytyki pracy? Czy pozwoliły mu na to same siły wytwórcze, których był częścią?” (s. 292). I odpowiada: „Nie: podział pracy, odpowiadające produkcji fabrycznej, rozprowadzało w sposób ‘antytetyczny’ pracę wyalienowaną po różnych częściach społecznej hierarchii. To prowadziło do tego, że, jak pisali sami klasycy marksizmu, ‘różnica między jednostką jako osobą i przypadkową jednostką’ stawało się ‘historycznym faktem’.

Dlatego można mówić tylko o abstrakcyjnym zróżnicowaniu praktycznej działalności człowieka i o jej treściowej tożsamości w klasycznym marksizmie. Ta sprzeczność przejawiła się akurat najwyraźniej w Marksowskim ujęciu podmiotu rewolucyjnej praktyki – proletariatu przemysłowego. Tym bardziej będzie się to odnosiło do bezpośrednich następców Marksa.

Tylko sama rewolucyjna praktyka mogła dać materiał dla samokrytyki proletariatu przemysłowego jako podmiotu pracy. A ten materiał pojawia się dopiero w drugiej połowie XX wieku w efekcie rewolucyjnych i reformistycznych ruchów proletariatu fabrycznego. Jednak do tej pory owa praktyka pozostaje nieprzemyślana z zastosowaniem podanego klucza – jako materiał dla samokrytyki proletariatu, dla marksistowskiej krytyki marksizmu. Wyjątek stanowią tylko Marcuse i Fromm, którzy starali się zrealizować zasadę zróżnicowania praktyk za pomocą teorii psychoanalizy, poddanej refleksji w duchu filozoficznej antropologii Feuerbacha i Marksa. Jednak ich odkrycia nie doprowadziły do praktycznych rezultatów. W warunkach nieprzerwanej walki klasowej historyczne ważne prawo do krytyki klasy robotniczej zmonopolizowali jej polityczni konkurenci – burżuazja i państwowa biurokracja.

Stawiając na proletariat przemysłowy, klasycy marksizmu oczekiwali, że rewolucja komunistyczna wybuchnie za ich życia. Właśnie z tym wiąże się to, że Marks, wbrew antropologicznej składowej swego światopoglądu, świadomie nie zastanawiał się nad ludzkimi ‘egzystencjałami’. A bynajmniej nie dlatego, że świat pojęć abstrakcyjnych (‘świat tego, co sakralne’) był dla niego bardziej interesujący niż świat człowieka z wszystkimi jego życiowymi problemami (tj. bardziej interesujący niż ‘świat profanum’). Gdyby tak było, to można by było go słusznie posądzać o platonizm, a to jest bardzo śmiały zarzut pod adresem zagorzałego materialisty. Ale jaki w tym sens, jeśli poza granicami społecznego systemu, zbudowanego na antagonizmie klasowym, ludzkie jednostki same określają formy swego życiowego działania? Jeśli boli was ząb, to co wybierzecie: wysłuchiwać z tego powodu nadzwyczaj mądry wykład czy zacząć się leczyć u stomatologa, nawet jeśli ten nie dysponuje najlepszymi narzędziami do tego leczenia? Oczywiście, wyboru dokonacie sami w zależności od stopnia nasilenia bólu i waszej odporności na niego. Właśnie leczenie choroby, a nie mądrzenie się z jej powodu jest wedle Marksa ‘konkretnym humanizmem’.

W ten sposób, przedłożył on nad refleksję o życiowych problemach (tym, co nazywa się ‘mądrością życiową’) walkę o usunięcie przesłanek owych problemów. (… ‘Rzecz w tym, aby zmienić świat społeczny – pisze on na progu swej rewolucyjnej działalności).

Jednak społeczeństwo nie ewoluowało w takiej postacie i tak szybko, jak na to liczyli Marks i Engels. Z konieczności stali się zakładnikami ograniczonych społecznych przesłanek ich teorii, zależność od których deklarowali zgodnie z ich materialistycznym nastawieniem. Z tego powodu treść ich nauki wywracała się do góry nogami, a na plan pierwszy wysuwał się scjentystyczny schemat, leżący u podstaw projektu politycznego, co w efekcie obróciło się w wariant metafizyki. Filozoficzna antropologia okazywała się w tym przypadku niepotrzebna, co w następstwie znalazło wyraz w oficjalnym, radzieckim ‘marksizmie-leninizmie’, a na Zachodzie – zostało wyrażone przez L. Althussera i jego uczniów.

Nie dając krytyki pracy (ujawnionej w rezultatach działalności fabrycznej klasy robotniczej), marksiści byli zmuszeni, aby abstrakcyjnie rozpatrywać ‘ludzką działalność zmysłową, praktykę’, bez rozróżnienia na pracę i twórczość (samodziałanie), nie przeciwstawiając ich sobie w konsekwencji. Sprowadzając w istocie praktykę ludzką do pracy, marksiści, tak jak i przedmarksowscy materialiści, obiektywizowali praktykę, pozbawiali ją prawdziwej podmiotowości i subiektywności. Tym samym, i działalność pozbywała się swej podmiotowej i subiektywnej formy. Marks ograniczał się do abstrakcyjnego ujawnienia sprzecznych stron ludzkiej praktyki jako jej wewnętrznych sprzeczności. Marksiści ‘brali i zatwierdzali’ praktykę tylko w wyalienowanej ‘postaci przejawiania się’. Dlatego nie odkryli natury działalności twórczej jako realizującej adekwatnie gatunkową istotę człowieka, przypisawszy tę funkcję do działalności produkcyjnej w ogóle, ‘pracy’. Jeśli chce się rozpatrzeć przedmiot ‘subiektywnie’, należy także ‘subiektywnie’ rozpatrzeć i samą praktykę, trzeba ją wziąć w jej twórczej działalności. Ale rzecz w tym, że taka nie istniała w czasach kształtowania się produkcji przemysłowej; twórczość i, w szczególności, twórczość naukowa nie odgrywała w społecznej produkcji określonej roli. Tę rolę odgrywała praca – ‘bezduszna, pozbawiony wiary, racjonalistyczna’. Nie było nawet promyka światła w tym królestwie pracy.

W ten sposób, antropologiczny kierunek nauki Marksa i jego zasada rozróżnienia praktyk przekraczał poznawczy horyzont jego epoki historycznej. Naukowa krytyka pracy, której podwaliny położył w swych wczesnych pracach, pozostała nierozwinięta i nie zrozumiana przez jemu współczesnych. W sposób nieuchronny zderzała się z jego własnymi apelami pod adresem przemysłowego proletariatu jako do siły przeobrażającej wyalienowany świat. Ta sprzeczność rozrywała od wewnątrz całą zdawałoby się precyzyjną konstrukcję marksizmu. Nowa przedmiotowość społeczna, zrodzona w rezultacie rewolucyjnej działalności proletariatu przemysłowego nie stała się przedmiotem krytycznej, konkretno-historycznej analizy jako właśnie działalność rewolucyjna podmiotu pracy wyalienowanej. W efekcie zasada zróżnicowania praktyk nie przekształcił się w całościową teorię zniesienia alienacji, w teorię pracy niewyalienowanej. Czym ona jest, pozostało niejasnym, a tym karmiło się spekulatywne myślenie, topiące ludzką twórczość w zmistyfikowanej ‘duchowości’. Społeczna teoria Marksa sama zaczęła potrzebować naukowej krytyki i dialektycznej syntezy swoich sprzeczności.

Dlatego bezpośredni następcy rozwijali marksizm jednostronnie, bez związku z przesłankami filozoficzno-antropologicznymi: jako rewolucyjno-polityczne i polityczno-ekonomiczna wiedza. Wraz ze składową antropologiczną tracono też dialektykę. Powstałe konstrukty teoretyczne wyradzały się w albo w czysto politologiczną naukę o walce klasowej i zdobywaniu władzy, a następnie – w państwowotwórczą ideologię w rodzaju ‘marksizmu-leninizmu’. Albo w socjaldemokratyczny reformizm w duchu E. Bernsteina odzwierciedlający burżuazyjnienie szerokich warstw ludności rozwiniętych krajów przemysłowych” (s. 292-295).

Ten przydługi cytat jest konieczny ze względu na to, że opisuje kwintesencję „nowej szkoły”.

Pewna zaściankowość podejścia autora polega na tym, że kładzie nacisk na grzechy, które są specyficzne dla marksizmu stalinowskiego, a niekoniecznie aktualne na Zachodzie, gdzie od czasów Marcusego przełamano tabu idealizacji klasy robotniczej. W przeciwieństwie do wciąż żywych tradycji marksistowskich w Rosji, w krajach satelickich po prostu odrzucono marksizm jako ideologię, zaś jako jego namiastkę przyjęto to, co zostało z niego w zachodniej myśli lewicowej. Nie należy zapominać, że lewicowa tradycja zachodnia kształtowała się głównie wbrew marksizmowi, gdzie elementy marksistowskiej, radykalnej frazeologii były podyktowane wpływami ruchu robotniczego, a nie teorii, która miała wielu rywali na polu politycznego oddziaływania.

W tym sensie Korjakowcew niejako wyważa otwarte drzwi, kierując się tym, że w Rosji poststalinizm ma jeszcze jakieś wzięcie, przez co – wzorem KPRF – napina nieistniejące mięśnie, aby utrzymać słabnące wrażenie.

Uzasadnienie Korjakowcewa brzmi nieco humorystycznie: daje się sprowadzić do narzekania, że Marks wyprzedził swoje czasy, przez co jego genialna koncepcja musiała ulec skażeniu w zetknięciu z niedoskonałą rzeczywistością. Proletariat fabryczny faktycznie ucieleśniał całą nędzę wyalienowanej pracy, ale jako taki nie mógł wypracować pozytywnego programu przezwyciężenia owej alienacji. Lenin powiedziałby zapewne, że robotnik po to ma inteligenta, żeby ten wymyślił coś w tej kwestii. Trudno nie zauważyć, że Marks spełniał ten postulat Lenina – całkiem skutecznie.

Błąd Korjakowcewa wynika z tradycyjnego pojmowania Kapitału jako dzieła propagandowego, w którym historyczny opis ma naukowe znaczenie, zaś całość rozważań o jakiejś wartości dodatkowej, o formule określającej wartość towaru, to są wszystko pozorne działania mające zrobić wrażenie na publiczności burżuazyjnej jako rozważania niby naukowe, a w rzeczywistości są to proste sztuczki mnemotechniczne, mające na celu wytworzyć w robotniku przekonanie, że jest on wyzyskiwany i że zostało to naukowo udowodnione. Proste broszury, tłumaczące zawiłość teorii wartości w przystępny sposób, są wystarczającym przybliżeniem całej teorii, której nie warto poświęcać zbyt wiele czasu. Wszystko jest w broszurach, które może pojąć prosty robotnik.

Cała maestria i finezja wywodu filozoficznego zawarta jest pismach „młodego” Marksa, których ten nie mógł rozwinąć z braku historycznego materiału.

Warto zastanowić się nad trafnością wywodów Krojakowcewa, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż postulat dyktatury proletariatu oraz upowszechnienia pracy produkcyjnej w zminimalizowanym wymiarze stanowi program Marksa. Można sobie wyobrazić, że myśliciel wyprzedzający swoją epokę może pewne rzeczy przemilczeć, ale trudno już bez posądzania go o schizofrenię wmawiać mu, że z przyczyn taktycznych, zapewne dla „dobra sprawy”, głosi poglądy stojące w całkowitej sprzeczności z tym, co niby sam uważa za prawdziwe i słuszne. Może, gdyby Marks zarabiał na swoich poglądach krocie, można by mu przypisać oportunizm. Jednak akurat było odwrotnie – poglądy Marksa przysparzały mu tylko wrogów, zaś zadanie dotarcia do klasy robotniczej i przekonania jej okazywało się wciąż trudne do realizacji. Współcześnie Marksowi istniały i funkcjonowały koncepcje, które lepiej – wedle Korjakowcewa – pasowały do poglądów filozofii antropocentryzmu. Zaś filantropów było w ruchu społecznym aż nadto, i cieszyli się oni całkiem sporym uznaniem ze strony robotników, bez
zbędnej ideologii nadającej im jakąś wiodącą, specyficzną rolę.

Z perspektywy badania realiów ruchu robotniczego, tezy Korjakowcewa nie trzymają się kupy. Gdyby Marks chciał być, jak go maluje Korjakowcew, przystąpiłby do ruchu fabiańskiego albo do anarchistów.

Korjakowcew najpierw rekonstruuje podejście polegające na dialektycznej syntezie w klasycznej filozofii niemieckiej, które następnie zostało przez Feuerbacha przeniesione z nieba na ziemię i w tej postaci wywarło na młodego Marksa najgłębszy, zachowany do końca życia wpływ. Przytaczając adekwatny fragment z Rękopisów 1851-1861, Korjakowcew zauważa: „nietrudno w tych rozważaniach zauważyć, jak dobrze Marks przyswoił feuerbachowską krytykę heglowskiej spekulatywnej filozofii, krytykę opartą na dialektycznym rozróżnieniu między tym, co myślowe, a tym, co związane z działaniem” (s. 282). I dalej: „Feuerbacha przywiodła ona do oddzielenia dialektyki od spekulacji, do konsekwentnego przeprowadzenia rozróżnienia w konkretnej tożsamości. Za tym poszła nauka o ‘ponadzmysłowej zmysłowości’ i filozofia dialektyczno-antropologiczna, w której ‘abstrakcyjne określenia prowadzą do wytworzenia konkretnego za pośrednictwem myślenia’. Odbijając się od nich (od abstrakcyjnych określeń natury ludzkiej) i posługując się tą samą metodologią – w istocie już materialistyczną dialektyką (tylko interpretowaną przez Feuerbacha w antropologicznym kodzie), Marks wyodrębnił z feuerbachowskiej nauki o twórczej i rozumnej ‘zmysłowości’ pojęcie zmysłowo-praktycznego działania, a samo to działanie zinterpretował jako specyficzną substancję ludzkiego istnienia. W efekcie doszedł do wykładu o społeczno-historycznej praktyce, poddanej refleksji w społeczno-historycznym kontekście. Właśnie ona, w myśli Marksa, jawi się jako źródło zarówno sprzeczności ludzkiego istnienia, jak i ich syntezy” (s. 282).

Synteza jest więc możliwa, kiedy mamy wszystkie elementy układanki, które jednak bez syntezy pozostają przykładem nie dialektyki, ale prostej antytetyki. To jest punkt wyjścia rozważań Korjakowcewa, który odgrywa zasadniczą rolę w jego interpretacji koncepcji Marksa.

I tak: „Wskazując na pośrednika między tym, co myślowe, a tym, co zmysłowe – praktykę społeczną – Marks przeprowadził nowy rozdział – między przewrotną, wyalienowaną formą tej praktyki, a rewolucyjną, przeobrażającą (kreatywną). Jednak nie władał jeszcze takim materiałem historycznym, który dałby mu możliwość dokonania przedmiotowego rozróżnienia między nimi. Postawił na proletariat fabryczny, który, wedle niego, okazał się nie tylko podmiotem pracy wyalienowanej, ale i przedmiotem alienacji i właśnie dlatego – podmiotem rewolucyjnej praktyki. W jednym i w drugim wypadku proletariat jawi się jako siła przeobrażająca, ale w swoim rewolucyjnym działaniu powinien przeobrazić samego siebie. Dlatego powinien unicestwić tożsamość z samym sobą, wznieść się ponad warunki swego nieznośnego istnienia (dokonać tego pomaga mu jego nędzne położenie), ale i ponad swą klasową wyjątkowość. Tylko w ten sposób postawi on interes swego wyzwolenia jako interes powszechnego wyzwolenia. Bez tego, proletariat jest zdolny wyłącznie do reprodukcji swojej ograniczoności, zagrażając społeczeństwu, że zmaterializuje się widmo jego klasowego egoizmu w formie ‘lokalnego’ i ‘prymitywnego’ komunizmu. Jego naturę opisał Marks w 1844 r.” (s. 291).

Jak można zauważyć, z jego perspektywy, proletariat był tylko jedną stroną społecznej sprzeczności, której brakowało przeciwwagi warunkującej dokonanie syntezy. Powstaje pytanie, dlaczego Marks sam nie zauważył tego problemu. Korjakowcew nieco pokrętnie tłumaczy, że działała tu gorąca głowa rewolucjonisty, który po napoleońsku sądził, iż najpierw trzeba się zaangażować, a potem… się zobaczy. Jego słowami wyrażając to samo, Marks postawił przed proletariatem niełatwe zadanie: miał on wznieść się ponad własne warunki, ponad swoją wyjątkowość, aby unicestwić tożsamość z samym sobą. W ten sposób dopiero będzie w stanie narzucić interes własnej emancypacji jako interes powszechny. Trudno oprzeć się wrażeniu, że – w przeciwieństwie do napoleońskiej fantazji Marksa – Korjakowcew, wzorem zapobiegliwego sklepikarza, żąda najpierw gwarancji powodzenia przedsięwzięcia oraz notarialnego zapisu, że będzie miał z tego odpowiedni procent. Gwarancji, oczywiście danej przez tego, kto ponosi pełne ryzyko.

Jest to zwyczajny mechanizm opisany jako dołączanie się poputczików do aktualnie najsilniejszej klasy. Ale żeby poputczików mianować antytezą niezbędną do stworzenia syntezy, to już wyczyn!

W jakimś sensie Korjakowcew nie myli się co do młodego Marksa. Możemy spokojnie przyjąć, że nasz autor bardzo skrupulatnie zbadał ten okres życia Marksa i dlatego możemy mu w pełni zaufać. Tym bardziej, że Marks sam kreśli ów program na stronach Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa (toczka w toczkę powtarzając za Korjakowcewem), a gdzie możemy wyczytać, co następuje: „Krytyka (…) jest krytyką znajdującą się w ogniu walki, a w walce nie o to chodzi, czy przeciwnik jest równego rodu, szlachetnym, interesującym przeciwnikiem: chodzi oto, aby mu zadać cios. Chodzi o to, aby nie pozwolić Niemcom ani na jedną chwilę łudzenia się, ani na jedną chwilę rezygnacji. Trzeba sprawić, aby rzeczywisty ucisk był jeszcze bardziej przygniatający, dodając do niego świadomość ucisku; trzeba hańbę uczynić jeszcze bardziej haniebną, rozgłaszając ją. Trzeba każdą warstwę społeczeństwa niemieckiego ukazać jako partie honteuse społeczeństwa niemieckiego, trzeba te skostniałe stosunki zmusić do tańca, nucąc im ich własną melodię! Trzeba uczyć lud strachu przed samym sobą, aby obudzić w nim odwagę” (MED., t. 1, s. 460-461).

Wynika stąd jednoznacznie, że Marks faktycznie usiłował iść „w proletariat” uzbrojony w filozoficzny antropocentryzm podparty autorytetem Feuerbacha. Jak napisze w liście do Mistrza, w którym melduje mu rozpoczęcie wykonywania zadania: „Powinien by Pan być obecny na jednym z zebrań francuskich ouvriers, aby przekonać się o dziewiczej świeżości i szlachetności tych wycieńczonych pracą ludzi. (…)

Setki tutejszych rzemieślników niemieckich, tzn. ich komunistyczna część, słuchały tego lata dwa razy na tydzień odczytów o Pańskiej ‘Istocie chrześcijaństwa’, wygłaszanych przez ich konspiracyjnych przywódców, i wykazały zdumiewającą pojętność” (Marks do Feuerbacha, Paryż, 11 sierpnia 1844 r.)

Wygląda na to, że poradził sobie lepiej niż później narodnicy.

Efekt ostateczny jednak był taki, że zmienił strategię działania. Tradycyjna recepcja marksizmu widzi w tym wpływ żywiołowego ruchu na ewolucję jego poglądów, tj. na porzucenie resztek zmistyfikowanego spojrzenia na społeczeństwo poprzez ścieranie się wielkich abstrakcji na rzecz dalszego i konsekwentnego konkretyzowania ich zawartości.

Czy niebyło czego już poprawiać w idealnym systemie Marksa? Czy filozofia Feuerbacha faktycznie nie popadała w błąd podobny do tego, jaki zarzucano Heglowi, a więc w błąd uznania za wystarczające rozwiązanie problemu sprzeczności w głowie filozofa? Co powoduje oportunistyczne pogodzenie się z polityczną rzeczywistością.

Wydaje się, że właśnie tak było. Jeżeli robotnicy przygnieceni przymusem wyalienowanej pracy produkcyjnej przysłuchujący się odczytom o zawiłościach współczesnej myśli filozoficznej wykazywali „zdumiewającą pojętność”, to niedaleko od tego spostrzeżenia do stwierdzenia, że źródło alienacji bije gdzie indziej, niż na to wskazuje Feuerbach. Co więcej, robotnik nie jawi się antytezą (bądź tezą dla antytezy) dla intelektualisty. Jest w nim, obok zdolności do pracy produkcyjnej, utajona, niewyrażona, zdolność do myślenia. Co więcej, intelektualista nie może być antytezą dla proletariusza, ponieważ – w przeciwieństwie do tego ostatniego – nie ma on nic dla zrównoważenia pracy umysłowej. Nie to, żeby nie miał zdolności – utajonej, potencjalnej – do pracy produkcyjnej. Nie w tym rzecz. Rzecz w tym, że intelektualista świadomie zabrania sobie realizacji tego potencjału. Nie ma w nim ruchu ku swemu przeciwieństwu. Jakże więc może być antytezą?

Marks znalazł antytezę dla sytuacji proletariusza nie w intelektualiście, ale w… kapitaliście. A więc przeniósł akcent zjawiska alienacji na inną sferę. I stał się Marksem dojrzałym.

Gdyby Korjakowcew słusznie interpretował pobudki „starego” Marksa, to ten raczej by się zachowywał jak K. Fourier – czekając tatka latka na ławce w parku, nie modyfikując swego projektu na pohybel niewdzięcznej rzeczywistości. Tymczasem Marks zajął się badaniem rzeczywistości społecznej, wypełnianiem odświeżoną treścią starych abstrakcji. Gdyby miał na uwadze tylko cel manipulatorski, jak chce Korjakowcew i jak sam pisze w swej krytyce heglowskiej filozofii prawa, czyli przymuszenie proletariatu do odegrania podwójnej roli na scenie politycznej, to raczej miałby do wyboru akces do programu populistycznego, liberalno-demokratycznego lub anarchistyczno-wolnościowego, które bezpośrednio wyznaczały klasie robotniczej jej adekwatne miejsce (ograniczone) i zwracały uwagę na rolę i znaczenie pracy twórczej, nie pomijając jej emanacji w postaci dążeń samopomocowych i solidarnościowych. Konsekwentnie stojąc na stanowisku, że nie hipostazy stosunków społecznych w rodzaju prawa własności prywatnej mają zasadnicze znaczenie, ale bezpośrednie relacje międzyludzkie. Z jakiegoś jednak powodu Marks był w konflikcie z tymi nurtami politycznymi i opowiadał się za ruchem robotniczym, takim jakim on był (w oczach przeciwników Marksa) – egoistycznym i zbyt przyziemnym, materialistycznym.

Korjakowcewowi można zarzucić przykładanie schematu egzystencjalnego do teorii Marksa. Wbrew dobrotliwej, deklaratywnej chęci obronienia marksizmu jako oryginalnej koncepcji, kładzie ją w prokrustowe łoże obcej koncepcji. Jak widzieliśmy już w poprzednich rozdziałach, zasadnicza sprzeczność kształtująca istotę gatunkową człowieka jako zwierzęcia usiłującego wyrwać się z zewnętrznej konieczności i przymusu narzuconego przez przyrodę leży u podstaw tworzenia społeczeństwa, poszukiwania sposobu na urzeczywistnianie owej emancypacji. To wyrywanie się z zależności od przyrody realizuje się w społeczeństwie, które idealne nie jest, skoro powstało i ewoluuje w tak określonych uwarunkowaniach. Niemniej, zasadniczą kwestią w tej grze nie jest walka klasowa, która toczy się na froncie o drugorzędnym znaczeniu. Zasadniczą kwestią jest rozwój istoty gatunkowej, który stanowi grunt pod rozwiązanie wszelkich drugorzędnych z tego punktu widzenia problemów społecznych. Społeczeństwo ludzkie jest takie, jakie jest, z powodu właśnie tej podstawowej sprzeczności między istotą natury ludzkiej a przyrodniczym przymusem.

Egzystencjalizm, na dowolnym etapie, odnosi się do jednostki, która znajduje się twarzą w twarz z głuchą, niemą i całkowicie nieczułą na ludzkie rozedrganie materią zewnętrznego świata. Oryginalności marksizmu należałoby raczej szukać w tym, co faktycznie przeciwstawia go dotychczas dominującemu sposobowi postrzegania i rozumienia świata i co sprawiło, że Marks dopiero po zabiegach, które go kastrują, staje się warunkowo do przyjęcia przez „przyzwoite towarzystwo”. Życie w społeczeństwie znosi w jakimś stopniu poczucie obcości w świecie poprzez skupienie się na drugim człowieku, na grupie, na ludzkości, zapominając bądź lekceważąc siebie. Ale dzięki temu zapominaniu o sobie, człowiek, jednostka, odnajduje siebie i swoją siłę w innych ludziach. Wtedy nie jest mu straszna konfrontacja z nieczułą naturą. Właśnie niemożliwość odzyskania przez człowieka poczucia wspólnoty w społeczeństwie, które teoretycznie i potencjalnie jest urzeczywistnieniem owej wspólnoty, pozostaje przedmiotem krytyki społecznej i filozoficznej Marksa. Przeszkodą nie są żadne zewnętrzne wobec ludzkości ograniczenia i przymus, przeszkoda leży w samych stosunkach społecznych. W tym, że niektórzy ludzie usiłowali i usiłują przezwyciężyć swój lęk przed zewnętrznymi siłami, obcymi i przerażającymi, jeśli konfrontować się z nimi samotnie, poprzez podporządkowanie sobie innych ludzi.

Zauważmy, że usunięcie przymusu przyrodniczego pozostaje wielką niewiadomą, albowiem, mówiąc po męsku i po heideggerowsku, nie sposób usunąć poczucia trwogi związanej z czasowym uwarunkowaniem ludzkiej egzystencji. Cóż wobec tego problemu znaczą jakieś konflikty klasowe? Brak trosk materialnych łagodzi trwogę, choć jej nie usuwa całkowicie. Chwilowe przezwyciężenie trwogi powoduje jej ponowne odrodzenie, albowiem nie usuwa poczucia wątpliwości, która jest normalnym stanem bytu jednostkowego, pozbawionego swego elementu równoważącego, który znajduje się w ludzkiej wspólnocie.

Wracając do omawianej książki i wywodów Korjakowcewa – ze względu na brak antytezy (społecznej grupy ludzi twórczych ukonstytuowanej jako trwała siła w społeczeństwie) proletariat musiałby odgrywać swoją i jej rolę jednocześnie, aby możliwa była synteza prowadząca do rozwiązania sprzeczności. Dopiero w XX wieku taka grupa pojawiła się i dlatego zajęła ona od razu miejsce rewolucyjnej klasy robotniczej. Ponieważ intelektualiści jako tacy nie specjalnie wykazali się rewolucyjnością, a jeśli, to w ramach dostępnego modelu solidarności z radzieckim eksperymentem społecznym, prorok Nowej Lewicy, Herbert Marcuse odnalazł brakujący element buntu w młodzieży, głównie studenckiej. Biorąc pod uwagę fakt, że to jednak tradycyjny ruch robotniczy wywalczył programy socjalne, które stworzyły współczesne społeczeństwo z rozbudowaną warstwą pośrednią, nie związaną z pracą produkcyjną, można powiedzieć, że akurat proletariat wywiązał się z postawionego przed nim niełatwego zadania raczej celująco. Czego nie da się powiedzieć o jego „antytezie”, która nie tylko okazała się niezdolna do rewolucyjnego posunięcia mimo wielu nadarzających się okazji, ale i przejęła od sprowadzonej do poziomu tradeunionizmu świadomości społecznej robotników zabawną predylekcję do prymitywnej wersji „komunizmu”, tj. do reprodukcji swego egoizmu.

Ponownie pora na pokazanie pełnego potencjału zawartego w warstwach pośrednich, zorganizowanych wokół międzynarodówki wartości demokratycznych (czyli antytecznych wobec ruchu proletariatu), czyli w praktyce wokół amerykańskiej Partii Demokratycznej, przyszła teraz.

Mimo, iż, wbrew Korjakowcewowi, „egoizm” ruchu robotniczego przyniósł zdobycze socjalne dla pozostałych, wyzyskiwanych warstw i grup społecznych, nie przekonuje to jednak autora do zauważenia altruizmu proletariackiego. Wynika to zapewne stąd, że mimo tych osiągnięć socjalnych, które reformizmem zastąpiły rewolucjonizm marksowski, etos robotniczy wciąż kojarzy się z niejakim ascetyzmem, podstawowymi potrzebami i brakiem wyższych aspiracji. Co prawda, ruch robotniczy wywalczył dla pozostałych grup społecznych warunki dla upominania się o udział w wytworzonej przez siebie wartości dodatkowej (bogactwa społecznego), ale odbywa się to na styku z przyrodą, a więc jest obarczone grzechem pierworodnym, czyli przekleństwem pracy produkcyjnej.

„Nie dając krytyki pracy (ujawnionej w rezultatach działalności fabrycznej klasy robotniczej), marksiści byli zmuszeni, aby abstrakcyjnie rozpatrywać ‘ludzką działalność zmysłową, praktykę’, bez rozróżnienia na pracę i twórczość (samodziałanie), nie przeciwstawiając ich sobie w konsekwencji. Sprowadzając w istocie praktykę ludzką do pracy, marksiści, tak jak i przedmarksowscy materialiści, obiektywizowali praktykę, pozbawiali ją prawdziwej podmiotowości i subiektywności. Tym samym, także działalnie pozbywało się swej podmiotowej i subiektywnej formy. Marks ograniczał się do abstrakcyjnego ujawnienia sprzecznych stron ludzkiej praktyki jako jej wewnętrznych sprzeczności. Marksiści ‘brali i zatwierdzali’ praktykę tylko w wyalienowanej ‘postaci przejawiania się’. Dlatego nie odkryli natury działalności twórczej jako realizującej adekwatnie gatunkową istotę człowieka, przypisawszy tę funkcję do działalności produkcyjnej w ogóle, ‘pracy’. Jeśli chce się rozpatrzeć przedmiot ‘subiektywnie’, należy także ‘subiektywnie’ rozpatrzeć i samą praktykę, trzeba ją wziąć w jej twórczej działalności. Ale rzecz w tym, że taka nie istniała w czasach kształtowania się produkcji przemysłowej; twórczość i, w szczególności, twórczość naukowa nie odgrywała w społecznej produkcji określonej roli. Tę rolę odgrywała praca – ‘bezduszna, pozbawiony wiary, racjonalistyczna’.” (s. 294).

Ale przecież, powiedziałby ktoś naiwny, w czasach Marksa jak najbardziej żyli ludzie zajmujący się pracą twórczą, choćby i sam Marks, nie mówiąc już o Heglu czy Feuerbachu. Dlaczego więc nie w nich dopatrywać się owej antytezy dla pracy produkcyjnej? Dlaczego „twórczość naukowa nie odgrywała w społecznej produkcji określonej roli”? Wychodzi na to, że dlatego, iż nie odgrywała określonej roli właśnie w społecznej produkcji, była antytezą myślową i tylko myślową. Dla Marksa, w wyniku jego zaangażowania w praktyczną działalność ruchu robotniczego i zdobytego tam doświadczenia, znikł problem rozdzielenia, rozróżnienia na działalność zmysłową, praktykę, i twórczość. Ruch robotniczy jednoczył obie te strony, nie był ułomny o brak czynnika twórczego.

Powoli kształtowała się nowa rola twórczości naukowej i tę rolę Marks ujął w pojęciu robotnika łącznego. Gdyby myślał, tak jak tego sobie życzy Korjakowcew, raczej zaliczyłby robotnika produkcyjnego jako element pracownika twórczego, biorącego na siebie trud nadawania efektom pracy kreatywnej przedmiotowego charakteru. Problem w tym, że polem, na którym rozgrywa się rzeczywista walka o panowanie nad przyrodą jest sfera produkcyjna, a nie swobodnej kreacji wolnych relacji między osobami. Panowanie nad przyrodą jest warunkiem – wedle Korjakowcewa – uwolnienia się od przyrodniczego przymusu bez popadania w prymitywną formę komunizmu. Dlatego też, swobodnie działający myśliciele i inni literaci XIX wieku nie mogli jeszcze stanowić poszukiwanej antytezy. Niemniej, nadal trudno zrozumieć, dlaczego jest to jakaś przeszkoda. Wszak mamy usunąć pracę produkcyjną z głównego obszaru ludzkiego życia i swobodnej samokreacji. Proletariat i grupa intelektualistów oderwanych od pracy produkcyjnej doskonale się uzupełniają. W świecie abstrakcji, konstruktów myślowych można bardzo dobrze połączyć obie te grupy społeczne jako dwie strony praktycznej działalności, w której przejawia się istota gatunkowa. Rozwój gospodarki kapitalistycznej urzeczywistnia to, co antycypowane myślowo – w zmaganiach ze światem przyrody obie strony praxis łączą swoje wysiłki po to, aby zdać sobie sprawę ze wzajemnej sprzeczności i znieść ową sprzeczność w syntezie, mniejsza o to, jaką konkretną formę ta synteza przybierze. Marks ujął to ogólnie jako postulat zniesienia podziału pracy.

To rozwiązanie jest jednak nadal nie do przyjęcia przez Korjakowcewa, ponieważ nie rozwiązuje ono egzystencjalnego poczucia bezbronności jednostki wobec świata przyrody, zewnętrznej konieczności. Nie rozumie on, że dla Marksa ten problem został rozwiązany we wspólnocie ludzkiej, w jej kompletności obejmującej zarówno pracę twórczą, jak i pracę produkcyjną. Oderwanie jednostki od pracy produkcyjnej rodzi jej poczucie trwogi wobec niezrozumiałego świata.

A jednak jednostka twórcza woli udrękę niepewności wynikającej z braku działania niż dumną pewność siebie związaną z działaniem na coś innego niż samego siebie. Dlaczego? Korjakowcew ujmuje to wyraźnie i bez ogródek: intelektualiści mają dużo do stracenia w walce klasowej – mogą się stoczyć do poziomu proletariatu. Dlatego też, dla naszych autorów Tezy o Feuerbachu nie stanowią wyrazu zerwania Marksa z resztkami idealistycznego interpretowania rzeczywistych walk społecznych, ale są kolejnym hołdem dla Mistrza. Twierdząc, że przyszedł czas, aby wreszcie skończyć z teoretyczną krytyką i zająć się rzeczywistą zmianą świata, Marks wyczyścił swe dotychczasowe pojmowanie zadania z niepotrzebnego uganiania się za własnym ogonem. Widocznie było mu potrzebne odcięcie się od jakiegoś balastu, który za sobą ciągnął. Chyba nie robił tego po to, aby pogłębiać beznadziejne zadanie przekonywania filistrów o konieczności uwolnienia się od piętna hańby. Wygląda na to, że dostatecznie skutecznie przekonał się o tym, iż nie przekona ich nawet najdowcipniej i z największą pasją skonstruowane przemówienie.

Dla Korjakowcewa jednak: „Dlatego można mówić tylko o abstrakcyjnym zróżnicowaniu praktycznej działalności człowieka i o jej treściowej tożsamości w klasycznym marksizmie. Ta sprzeczność przejawiła się akurat najwyraźniej w Marksowskim ujęciu podmiotu rewolucyjnej praktyki – proletariatu przemysłowego. Tym bardziej będzie się to odnosiło do bezpośrednich następców Marksa” (s. 292).

Z filozoficznej perspektywy, rzecz nie w klasowości, w klasowej obcości drobnomieszczaństwa przesiąkniętego nieufnością wobec klasy robotniczej, ale w filozoficznie uzasadnionej i obiektywnie ugruntowanej wadzie konstrukcyjnej programu politycznego Marksa. Filozofia była świetna, no ale cóż, rzeczywistość nie dorosła…

Nie pozostaje nic innego, jak w imieniu Marksa obrazić się na krytykę swojej książki, która wszak zapewnia klasykowi miejsce na spiżowym piedestale, którego nie ruszą żadne fale „leninopadów”, albowiem skutecznie odrywa swego bohatera od perypetii tego łez padołu. I tylko bez nienawiści czy niechęci (ponad to się wznosząc) nasz autor „… króluje w samotności i tylko niekiedy z ust jego rozlega się śmiech bogów olimpijskich z przewrotności świata” (Marks do Feuerbacha, Paryż, 11 sierpnia 1844 r.).

Dla nas ważne jest to, że nieco ciągnąc naszego autora za język, uzyskaliśmy to, czego chcieliśmy – jego potwierdzenia zasadniczej, głębokiej niczym Rów Mariański przepaści między „młodym” a „starym” Marksem. Tyle że z odwrotnymi znakami do tych, jakie przed tymi określeniami postawił L. Althusser. Ta interpretacja wyjaśnia dogłębnie konflikty między Karolem a rosnącymi w miarę upływu czasu zastępami jego ex-przyjaciół: ci ostatni zapewne brali jego filozofię za dobrą monetę i nie zgadzali się na rozmienianie jej na drobne.

*

Nasze żartobliwe podkreślenie, że Korjakowcew zgadza się z Althusserem w podstawowej kwestii – nieprzekraczalnej granicy między „młodym” a „starym” Marksem nie oznacza, że sami opowiadamy się po jednej ze stron. Naszym zdaniem granica jest płynna. Wbrew Korjakowcewowi utrzymujemy, że praxis samego Marksa doprowadziła go do dalszej ewolucji poglądów, która nie zatrzymała się na wyciagnięciu ostatecznych konsekwencji z feuerbachowskiej krytyki heglowskiego pojmowania dialektyki w duchu materialistycznym, ale i wbrew Althusserowi nie uważamy, że dla Marksa dojrzałego przestał istnieć problem dialektyki i alienacji.

W 1875 r. Marks ustosunkował się do kwestii przekleństwa pracy produkcyjnej następującymi słowami: „W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego, kiedy zniknie ujarzmiające człowieka podporządkowanie podziałowi pracy, a przez to samo zniknie też przeciwieństwo pomiędzy pracą fizyczną a umysłową; kiedy praca stanie się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową; kiedy wraz ze wszechstronnym rozwojem jednostek wzrosną również siły wytwórcze, a wszystkie źródła zrzeszonego bogactwa popłyną obficiej – wówczas dopiero będzie można całkowicie wykroczyć poza ciasny horyzont prawa burżuazyjnego i społeczeństwo będzie mogło wypisać na swoim sztandarze: ‘Każdy według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb’)” (Marks, Engels, Dzieła wybrane, KiW, Warszawa 1949, s. 15).

Nie wygląda na to, aby Marks postulował zniesienie pracy. Z przytoczonego fragmentu wynika raczej, iż jarzmo człowieka Marks widzi nie w pracy jako takiej, ale w podziale pracy na fizyczną i umysłową. W praktyce to oznacza: na podziale ludzi na pracujących fizycznie i na pracujących umysłowo. Dopiero spełnienie warunku zniesienia społecznego podziału pracy otwiera drogę dla obficiej płynącego źródła bogactwa. Bez spełnienia tego warunku, działa konkretnohistoryczne prawo ludnościowe, czyli stały niedostatek, który wynika nie ze złej woli przyrody, ale z faktu istnienia biegunów dostatku, wręcz luksusu, i nędzy. A te bieguny nie są tworem natury, lecz społeczeństwa.

Przy zaniku podziału na pracę fizyczną i umysłową oraz zniesieniu klas, pojęcie pracy zmienia swoją treść: staje się nie przymusem, ale „najważniejszą potrzebą życiową”. Działalność życiowa, aby nawiązać do pojęcia „młodego” Marksa, dotyczy tak oddziaływania na materię (echo pracy fizycznej), jak i na „ducha”. Cecha postulowana przez „młodego” Marksa – zniesienie przymusu – jest tu zrealizowana. Jednak nie jest to zniesienie przymusu ze strony przyrodniczej natury człowieka. Przymus pozyskiwania środków do przeżycia z przyrody nadal istnieje. Jednak w przeciwieństwie do ukradkowego, wstydliwego obchodzenia tej kwestii przez humanistów wszelkiego rodzaju, nie chodzi o ograniczenie sfery przymusu poprzez mechanizacje i automatyzację pracy produkcyjnej, a więc sprowadzanie klasy produkcyjnej do wielkości statystycznie nieistotnej, pomijalnej, ale o uczynienie z tej pracy najważniejszej potrzeby życiowej. Praca produkcyjna nie stanowi antytezy pracy twórczej. Wszystko zależy od tego, jak jest ona wykonywana w ramach społeczeństwa, czy niewoli część społeczeństwa ku wygodzie i użyciu drugiej części, czy nie. Właśnie w wykonywaniu tej pracy na rzecz społeczeństwa przejawiać się może nareszcie właściwy, ludzki stosunek jednostki do jednostki – stosunek troski i zapobiegliwości, bez lęku, że pozostanie to relacją nieodwzajemnioną, uprzedmiotowiającą.

Wydaje się, że istnieje zgoda Korjakowcewa co do tego, że o istocie pracy nie decyduje materiał, w jakim się ta praca wyraża. Dobrowolność pracy na rzecz innych ludzi jest z definicji pozbawiona przymusu. Nie ma jednak możliwości ucieczki od minimum przymusu przyrodniczego. Jak wyjaśnialiśmy wyżej, ten przymus, czyli opór stawiany przez przyrodę, jest warunkiem naszego kontaktu z rzeczywistością pozaludzką, warunkiem naszego poznania świata, warunkiem racjonalnej praxis.

Marks logicznie ewoluował w kierunku dostrzeżenia czysto społecznych relacji, które w ideologii klas panujących były przedstawiane jako wynik wyższej konieczności, czy to boskiej, czy to naturalnej. Interpretacja marksizmu w duchu egzystencjalnym przesuwa akcent na kwestie, które mają zasadnicze znaczenie dla jednostki. Z tego względu każda analiza społeczna będzie z konieczności skażona takim odniesieniem. Oderwanie „gabinetowych filozofów” od rzeczywistości społecznej kłóciło się z doświadczeniem proletariatu, który im więcej wytwarzał bogactwa dla innych, tym bardziej ubożał duchowo.

Dziś, w dobie przedłużającego się zaniku rewolucyjnego ruchu robotniczego i odrzucenia „marksizmu-leninizmu”, mogła się wreszcie w swej okazałości ujawnić treść egzystencjalnych postulatów warstw społecznych, których cechą najistotniejszą jest to, że nie są proletariatem fabrycznym. W rzeczywistości politycznej owe grupy powołują się jednak na to, że są zdegradowane do poziomu proletariatu przez wyzysk kapitalistyczny.

Trudno powstrzymać się od złośliwego przypomnienia, że to zjawisko jest zgodne z prognozami społecznymi Marksa jak najbardziej dojrzałego.

Praca twórcza, w specyficznych warunkach społecznych i gospodarczych, nie chroni przed proletaryzacją, czyli włączeniem jej w proces wyalienowanej produkcji. W konsekwentnym, kapitalistycznym rozwoju społecznym okazuje się, że to nie rodzaj pracy warunkuje cechę alienacji, ale relacje społeczne warunkują to, czy dana praca ma charakter wyalienowany, czy nie.

Konsekwentnie, mamy więc obecnie paradę specyficznych postulatów zgłaszanych z pozycji wąskiego interesu określonej grupy kulturowej, co z tego, że odrzucających przymus ekonomiczny i wychodzących od potraktowania aktualnego państwa jako dokonanego już ucieleśnienia ludzkiej przyrody, które skutecznie przezwyciężyło przytłaczającą, przyrodniczą konieczność. Z tego punktu widzenia, odmowa państwa, by kontynuowało swą funkcję „państwa opiekuńczego”, jest uznawana za współczesną formę walki klas. W 150 lat po Marksie, przedstawiciele pracy twórczej odwołują się i trzymają się kurczowo projektu walki klasowej odrzuconej przez Korjakowcewa z pogardą do lamusa historii. Recepta egzystencjalistycznego odczytania marksizmu nie stwarza możliwości skutecznej walki klasowej, a taka jest dziś potrzebna „klasie kreatywnej”. Tradycyjnie jednak odrzucają klasę robotniczą, kierując się przesłankami ideologicznymi uzasadnianymi przez rozważania typu tych, przedstawionych w omawianej książce.

W konsekwencji, aktywiści tak rozumiejący swą praxis całkiem szczerze uważają się za marksistów. Intelektualna praca Korjakowcewa i jego rodzącej się szkoły filozofii antropocentrycznej daje im do ręki argument, że marksistami są. I to bardziej marksistowskimi od samego Marksa, który trochę się pogubił na stare lata. No cóż, jakby powiedział Marks: w takim razie nie jestem marksistą.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
16 grudnia 2021 r.