(OSTATNIE UDERZENIE W TYM  ROKU – 12 MEGATON, REAKCJA ŁAŃCUCHOWA – OGÓŁEM 100 MEGATON)

 

Na niniejszy tekst złożą się rozważania wokół 2 rozdziałów monografii, autorstwa Andrieja Korjakowcewa. Pierwszy z nich jest zatytułowany „Как и из чего складывалась идеология социального протеста в советскую эпоху?” [Jak i z czego składała się ideologia protestu społecznego w czasach Związku Radzieckiego?].

Kontynuując wątek paradoksalnego protestu inteligencji skupionego na odrzuceniu ideologii „komunistycznej”, Autor zwraca słusznie uwagę na to, że radziecka rzeczywistość całkowicie rozmijała się ze społecznym poczuciem „zmysłowej wiarygodności” postrzegania owej rzeczywistości. Jak pisze Korjakowcew – w początkowej fazie kształtowania się systemu radzieckiego „nieprzystawanie społecznej natury (społeczno-klasowej struktury, panującej formy własności, form społecznej praktyki itd.) społeczeństwa radzieckiego do jego ‘zmysłowej wiarygodności’ – tego, ‘co widać’ i ‘co słychać’ – nie było jeszcze widoczne i można było zakładać ich tożsamość. Wynikająca stąd słabość lub nawet nieobecność opozycji pozwoliła ideologii państwowej okopać się na pozycjach ‘pozytywistycznego’ czy nawet ‘naukowo-materialistycznego’ patosu panującej ideologii” (s. 316).

Następnie autor pogłębia charakterystykę radzieckiej opozycji:

„Odbijając się od wszechobejmującej w ramach radzieckiego ‘totalitaryzmu’ ideologii i rozpatrując go nie jako wynik działania określonych sił społecznych, ale jako bezpośredni wyraz tej ideologii, krytyka kupowała sobie prawo do istnienia za cenę odstąpienia od swej ziemskiej podstawy, a znajdując ją w niebiosach filozoficznych i mitologicznych. Społeczny protest oznaczał nie poszukiwanie nowej treści społecznej praktyki, a sprowadzał się do zanegowania panujących form ideologicznych, przy okazji i tych, które w minionej epoce historycznej służyły sprawie protestu społecznego. A to z kolei prowadziło do odtworzenia ideowego dziedzictwa dającego podstawę dla klasowego panowania w przeszłości – od monarchizmu do liberalizmu. I tak ruch antyradziecki (lub przynajmniej ta jego część, która posługiwała się antykomunizmem jako ideologią wyzwolenia) popadał w nierozwiązywalną sprzeczność ideologicznego przeobrażenia (sublimacji): rzeczywisty przedmiot społecznej krytyki zamieniał się w inny, iluzoryczny, ale bardziej do przyjęcia dla konkretnych sił społecznych. Protest społeczny przybierał ideową formę przeciwstawną jego protestacyjnej treści i odtwarzającą wcześniejsze represyjne ideologemy i mitologemy. Ta przemiana ideologiczna miała charakter dwojaki i paralelny: sublimowały nie tylko doły społeczne, ale i kręgi władzy, czepiające się rewolucyjnego ‘marksizmu-leninizmu’ jako fundamentu swego panowania” (s. 317).

„Ideologiczne ramy takiego protestu społecznego można sprowadzić do trzech punktów, obejmujących etapy sublimacji:

1.      Pełne lub w tej lub innej mierze częściowe wykluczenie zjawiska z jego przyrodniczo-historycznych związków: myśli rządzącej elity oddzielają się od jednostek składających się na ową elitę i, odpowiednio, od stosunków społecznych, w ramach których toczy się życie owych jednostek. A ponieważ elita radziecka wiązała siebie z ruchem komunistycznym i w swoim wyobrażeniu ‘budowała komunizm’, to okazywało się, że w radzieckim społeczeństwie rządziły nie konkretne jednostki składające się na określoną korporację, klasę, a jak najbardziej bezpośrednio komunizm. (…) A więc, faktycznie, pojęcie komunizmu (lub ‘realnego socjalizmu’) nie odbijało żadnej obiektywnej, społecznej rzeczywistości. I w tym właśnie jest sedno problemu, a nie w tym, że ‘komunizm’ jako system społeczny nie odpowiadał swemu pojęciu, jak utrzymują późni badacze tej kwestii.

2.      Wypełnienie zjawiska nową treścią: taki ‘komunizm’ (lub ‘realny socjalizm’) był pojmowany tak, jak pojmowała go sama radziecka, ideologiczna biurokracja, tj. były w nim zawarte wszystkie iluzje o panowaniu w ZSRR społecznej własności (lub jej ‘pierwotnych form’), bezklasowej strukturze społecznej, ‘ogólnonarodowego państwa’, naukowej ideologii itp. (…) Przy czym, ten ‘komunizm’ (traktowany jak najbardziej jako platońska ‘czysta idea’) przybierał zaiste szatańską, destruktywną moc. (…)

3.      Synkretyczna zamiana (sublimacja) poprzedniej formy w nowoutworzoną: ideowa zmiana kierunku z lewa na prawo, od demokratyzmu i socjalizmu ku konserwatyzmowi, liberalizmowi lub tradycjonalizmowi, zwrot sygnalizowany jeszcze w literaturze ‘smienawiechowskiej’ (a wcześniej u Dostojewskiego i Sołowjowa), a motywowany moralnym resentymentem wobec radzieckiej rzeczywistości. Wszelkie sprzeczności były przy tym ignorowane, co odpowiada mitologicznej świadomości, nieczułej na sprzeczności. (…) Krytykując protestacyjne (rewolucyjne) ideologie, wpadano w nieprzezwyciężalny paradoks negując podstawy wszelkiego, w tym i swego własnego, protestu społecznego” (s. 317-319).

Paradoks inteligenckiego protestu jest dla autora oczywisty, szczególnie z dzisiejszego punktu widzenia, kiedy w wyniku transformacji możemy zauważyć pewne niekorzystne strony postulowanej przez inteligencką opozycję rzeczywistości. I tak, kiedy Korjakowcew pisze: „krytyka kupowała sobie prawo do istnienia za cenę odstąpienia od swej ziemskiej podstawy, a znajdując ją w niebiosach filozoficznych i mitologicznych”, to powinniśmy zastanowić się głębiej nad treścią owego zdania. Autor przypisuje nieuchronność, z jaką inteligencja musiała poruszać się w mglistej sferze mitu, ponieważ rzeczywistość radziecka odbiegała od głoszonej ideologii. Faktycznie, opozycja, mimo głębokiej degeneracji reżymu stalinowskiego, nie mogła sobie pozwolić na krytykę w innej sferze, w sferze przyziemnych interesów materialnych. Oczywiście, w porównaniu z zachodnim dobrobytem, radziecka stabilność dochodów szerokich mas ludności była przeważającym argumentem, który łatwo rozprawiał się z „sublimacją” krytyki opozycyjnej. Co więcej, ten właśnie argument „ziemski” nabiera wagi w świetle dzisiejszych doświadczeń.

Rozbieżność między ideologicznymi hasłami a szarą rzeczywistością miała także swe całkiem racjonalne wyjaśnienie polityczne. Niemniej, w miarę upływu czasu, powoływanie się na argumenty, które miały realne uzasadnienie w początkach państwa radzieckiego, w okresie stalinowskim stawały się coraz mniej wiarygodne. Inteligencka opozycja nie odnosiła się do etosu i patosu epoki Lenina i walki o nowy świat, ale punktowała ideologię stalinowską, która faktycznie w żaden sposób nie wyjaśniała rzeczywistych problemów chwili bieżącej i w ten sposób stawała się coraz słabsza i coraz bardziej podatna na bynajmniej nie jakoś bardzo pogłębioną intelektualnie krytykę.

Największą słabością ideologii stalinowskiej było – w przeciwieństwie do epoki Lenina – zamazywanie sedna sprzeczności, które powodowały trudności systemu radzieckiego. Lenin nie ukrywał, że system może przegrać, że może być zmuszony cofnąć się i to bardzo daleko, ale ukazywał prawdziwe przyczyny takiego stanu rzeczy – wynikające z walki klasowej, która tłumaczy jej zaciętość. Natomiast biurokracja stalinowska oderwała interes swojej władzy od interesu klasy robotniczej. W ten sposób zmieniła się jej optyka co do rozumienia kompromisu i przegranej. W efekcie, biurokracja przestała orientować się na klasę robotniczą i musiała się w konsekwencji oprzeć na innych warstwach społecznych. Faktycznie więc, system radziecki robił, co mógł, aby zapewnić pewien poziom materialny owym warstwom, co jest doceniane dopiero po czasie, czyli w 30 lat po upadku ZSRR. Biurokracja musiała zwiększyć wyzysk klasy robotniczej po to, aby zapewnić rozwój gospodarczy i możliwość utrzymania rozdętej struktury społecznej nadbudowy, od której zadowolenia biurokracja uzależniła się.

Sprzeczność między ideologią a rzeczywistością polegała więc nie na tym, że ideologia obiecywała wszystkim bez wyjątku życie w luksusach – co usiłują wmówić komunizmowi jego krytycy, ale na tym, że mając gębę pełną frazesów o dyktaturze proletariatu, biurokracja stosowała bezwzględny wyzysk robotników, aby nadrobić zacofanie gospodarcze kraju, co było warunkiem zapewnienia względnego dobrobytu, a przynajmniej stabilności materialnej, szerokiemu społeczeństwu. W efekcie, zamiast ideologii rewolucyjnej, bolszewickiej, system stalinowski realizował program socjaldemokratyczny w zastanych warunkach.

Oczywiście, opozycyjna inteligencja nie mogła w żadnym wypadku obnażać tego zakłamania stalinowskiej propagandy. Nie leżało to w jej grupowym interesie. Mogła się więc skupić na punktowaniu sprzeczności panującej ideologii (bolszewickiej, komunistycznej) z kiepską socjaldemokratyczną rzeczywistością. Mogła punktować obietnicę nie komunizmu, ale socjaldemokracji i opieszałość biurokracji w jej realizacji. Jeśli więc idzie o program socjaldemokratyczny, to kraje zachodniego kapitalizmu realizowały go o wiele szybciej i pełniej.

Korjakowcew poszukuje ideowych poprzedników współczesnego protestu inteligencji rosyjskiej. Skupia swą uwagę na kilku znaczących nazwiskach. Pierwszym jest Aleksander Błok.

Poeta „na granicy lat 10-tych i 20-tych XX wieku, w swych ostatnich artykułach i poematach, przedstawił logikę rozwoju: w tyle – odrzucony chrześcijański i burżuazyjny świat, w przedzie – radykalizm prawicowego lub lewicowego typu. Niektóre jego stwierdzenia zapowiadają hasła znane z czasów paryskiego, Czerwonego Maja ’68. (…) Jednak zapożyczone przez Błoka od epoki dekadencji rasowe i społeczne poglądy (ukształtowane najpewniej pod wpływem małżeństwa Mereżkowskich) mówią o tym, że jego wybór rewolucji bolszewickiej nie był tak ideologicznie czysty i prostolinijny, jak to się opisuje w radzieckich podręcznikach. Jego polityczne poglądy były, jak sam pisał, bardziej ‘muzykalnymi’, abstrakcyjnymi upodobaniami artysty dokonującego wyboru między mieszczańską rutyną burżuazyjnego świata a ruchem społecznym, który wysadza go w powietrze” (s. 319-320).

Ten przykład najlepiej obrazuje motywację, z jaką część inteligencji przystępowała do ruchu robotniczego – motywem był sprzeciw wobec mieszczańskiej obłudy i kołtunerii, w tym obyczajowej. W ten sposób dokonał się akces buntu obyczajowego w ramach (niekwestionowanego) systemu kapitalistycznego do lewicy, przy którym trwa nadal, tym bardziej, że w miarę upływu czasu składowa robotnicza ustępuje, zaś obyczajowa potężnieje. Prowadzi to lewicę w empirycznie obserwowalnym kierunku centrum politycznego.

Kolejnym nazwiskiem, reprezentującym nieco późniejszy okres, jak to nazywa Korjakowcew, „sublimacji” jest A.F. Łosjew: „w książce Dialektyka mitu (1930 r.) dał on jeden z pierwszych wzorów filozoficznie wyrażonego, marginalnego (w społeczeństwie radzieckim) światopoglądu. Już tu urzeczywistniła się skrajna sprzeczność rodzącej się ‘antytotalitarnej’ ideologii, objawiającej się w ramach sublimacyjnego paradygmatu. Próba samodzielnego myślenia (i potencjał protestacyjny) wyraża się u Łosjewa w krytyce racjonalizmu panującego ówcześnie na Zachodzie pod postacią neokantyzmu, a w społeczeństwie radzieckim – pod postacią pewnego projektu racjonalistycznego, którego efektem w oczach społeczeństwa było ono samo. (…) Słusznie krytykując  ‘burżuazyjny’ kartezjanizm za rozdział między podmiotem i przedmiotem (…) nie rozumie, że (…) problem ma charakter nie tyle spekulatywny, co praktyczny. Że skoro taki rozdział istnieje (na przykład, pod postacią rozdziału między człowiekiem a przyrodą), to winne są temu powszechne formy społecznej praktyki, których istota nie zmieni się od tego, czy uznać je jako ‘burżuazyjne’ czy ‘antyburżuazyjne’.” (s. 320-321).

I dalej: „Jego poglądy wpisują się w światopogląd radzieckiej ideokracji już z tej przyczyny, że oceniając poglądy panujące w radzieckiej społecznej świadomości jako mitologiczne, nie uważa ich za coś iluzorycznego, a przeciwnie przypisuje mitowi zdolność do wyrażania obiektywnej prawdy” (s. 321).

W ten sposób kształtuje się mit na temat systemu radzieckiego, zgodny z religijnym stereotypem, w którym: „(…) Feudalizm i socjalizm są w pełni tożsame w tym względzie, w jakim oba nie zezwalają na rozwój wolnej sztuki, ale podporządkowują ją potrzebom życiowym, z tą różnicą, że chrześcijaństwo rozumie życie i ‘produkcję’ jako zbawienie w Bogu, zaś socjalizm – jako fabryczno-przemysłową produkcję…” (s. 322). I tu nasz autor wyraża głębokie oburzenie z powodu ignorowania krytyki „abstrahowania od talentu”, jaką można znaleźć w Marksowskich Rękopisach 1844 r., jako wyraz wulgarnego, egalitarnego komunizmu.

O ile postawa Błoka charakteryzuje pobudki, dla jakich część inteligencji poparła nową władzę (całkowicie abstrahujące od programu robotniczego partii komunistycznej), o tyle krytyka systemu z pozycji religijnych podejmuje bezpośrednią polemiką z bolszewizmem jako z wypaczoną ideą chrześcijańską. W ten sposób, nawet jeśli Korjakowcew uważa tę drogę inteligencji rosyjskiej za nieperspektywistyczną, to jej sukcesem jest przeniesienie refleksji na obszary obce marksizmowi i „moralne zwycięstwo” na tym polu.

Wystarczy tylko jeszcze powołać się na Dostojewskiego i jego „słuszne” przeczucie co do rzeczywistych intencji rewolucjonisty. A więc to, że „co dla Szygalewa i jego towarzyszy jest upragnionym ustrojem społecznym, dla wielu, jeśli nie dla większości rewolucjonistów XIX i XX wieków jest akurat tym, z czym oni walczyli” (s. 324).

Jednak, czy nie było to jasne dla Dostojewskiego? – pyta Korjakowcew. I daje odpowiedź: „jako przenikliwy myśliciel i wrażliwy artysta, Dostojewski dostrzegł w nieczajewszczyźnie (…) zaledwie pojawiającą się tendencję w rewolucyjnym ruchu epoki przemysłowej – powstanie takich form rewolucyjnej praktyki, w której podlegały odwróceniu własne wartości” (s. 324).

Korjakowcew daje tu odpowiedź, która – wedle jego mniemania – ratuje Marksowski zamysł, a jednocześnie pozbywa się odium związanego ze stalinizmem.

W przeciwieństwie do epoki przedkapitalistycznej, alienacja pracy ograniczała się do służby i chłopstwa. Kapitał podporządkował sobie wszelkie, nawet odległe od styku z przyrodą formy działania, twórczości. Niejeden wrażliwy pisarz epoki początku kapitalizmu dostrzegał różnicę między „czystym” chłopem żyjącym w harmonii z przyrodą, a wyzutym z ludzkich cech, amoralnym i hardym robotnikiem jako wytworem systemu produkcji maszynowej. Praca twórcza była wcześniej związana z klasą panującą, stanowiąc coś w rodzaju wykwalifikowanej służby, ale i dzięki temu traktowanej jako domownik i traktowanej dużo lepiej niż zwykła służba. Kapitalizm pozbawił pracę twórczą jej charakteru niemal zrównującego w statusie z klasą panującą. Robotnik jest drugą stroną kapitalistycznego medalu, równie odrażającą, choć i budzącą litość.

Jednak „jaki związek z ich obskurantyzmem ma komunistyczna nauka L. Feuerbacha i K. Marksa, motywowana akurat protestem wobec odzierających z człowieczeństwa, represyjnych sił społecznych? (…)

Skażone przyjęcie nauki Marksa w okresie radzieckim przez nosicieli protestacyjnej świadomości w dużej mierze wiąże się z wypaczonym charakterem ich protestu” (s. 325).

Chcąc, nie chcąc, pisze Korjakowcew, apologia mitu przez Łosjewa stała się apologią samego, odrzucanego systemu. Warto jednak zauważyć, pisze autor, że „(…) ta poszukująca Boga ewolucja poradzieckiej inteligencji jest wewnętrznie sprzeczna. (…)

I tak, jeśli Błok swoim abstrakcyjnym uznaniem Rewolucji – powiedzmy to tak – ‘rasowo-kulturologicznymi’ przesądami określił możliwość wysublimowanego protestu społecznego, to naukę Łosjewa o micie można rozpatrywać już jako filozoficznie ukształtowaną protestacyjną sublimację, choćby i pod pozorem polemiki z racjonalizmem. Społeczna rzeczywistość jawi mu się jako wcielenie Rozumu, ale przeciwstawia mu się mit, któremu przypisany jest osobowy początek, prawda i poznanie. Ten osąd cechował wektor rozwoju ideologii protestacyjnej późnej epoki radzieckiej: rozpatrując nienawistnego „sowka” [homo sovieticus] jako efekt ‘lewicowego’ racjonalnego projektu, jej zwolennicy szukali oparcia w prawicowych ideach, w religii i w irracjonalizmie” (s. 327).

Wreszcie, autor wymienia nazwisko Bułhakowa, który „(…) przyczynił się do przeobrażenia chrześcijaństwa, a także religii w ogóle, w część nowej ideologii protestu” (s. 331). Powieść Mistrz i Małgorzata utwierdza w przekonaniu, że rzeczywistość społeczeństwa radzieckiego odbija się w porównaniu do czasów Chrystusa, kiedy to „panowali Piłatowie, faryzeusze i masy ogarniętego wściekłością ludu” (s. 331).

Autor trafnie zauważa, że: „powieść Bułhakowa wyrażała opozycyjność wobec nieruchawego systemu, który nie nadążał za ewolucją świadomości szarych obywateli. W późnoradzieckim społeczeństwie wyrazicielami ‘protestacyjnej’ świadomości były z reguły te warstwy społeczne, które zadowalały swe ‘podstawowe’ materialne potrzeby i akurat z tego powodu odczuwały niedostatek wolności w danych warunkach socjalnych. (…) w twórczości pisarza zaczyna się przejście od kształtującej się jeszcze w okresie do- i przedrewolucyjnym ideologicznej ‘protosublimacji’ do ‘systemowej’ sublimacyjnej ideologii radzieckiego dysydenta” (s. 332).

I podsumowanie: „Jeśli chodzi o dysydencką, ‘antykomunistyczną’ ideologię okresu późnego Związku Radzieckiego można powiedzieć, że ze względu na swą sublimację przynależy do tego samego ideowo-światopoglądowego paradygmatu, co i jej społeczny przeciwnik. Nie mając świadomości tego faktu, jej zwolennicy odnoszą się do oficjalnej, radzieckiej ideologii jak do swej bezpośredniej przesłanki ideowej. Nic więc dziwnego, że u podstaw ich światopoglądu znalazły się różnego rodzaju mity, że ideologia radzieckich dysydentów w żadnej mierze nie była racjonalną nauką i że wyrażała ona społeczną praktykę zdolną do stworzenia jedynie form społecznego ucisku” (s. 333).

W efekcie, można by rzec, iż współczesna inteligencja z tak ukształtowaną świadomością nadal nie jest w stanie racjonalnie ocenić bieżącej sytuacji i wyjść poza ramy utrwalonych form protestu, całkowicie nieprzystających do rzeczywistości. W tej sytuacji, politycznego znaczenia nabierają marksistowskie analizy oparte na racjonalnych przesłankach, na materialistycznym podejściu i traktujące system władzy nie jako mit, ale jako rzeczywistą siłę, zdeterminowaną uwarunkowaniami. Te ostatnie nie zawsze są dostrzegalne okiem nieuzbrojonym w naukowe narzędzie.

*

Drugi z omawianych rozdziałów nosi tytuł „Социальные прогнозы К. Маркса” [Społeczne prognozy K. Marksa]. Autor rozprawia się w nim z zarzutami o niespełnieniu się przewidywań Marksa co do rozwoju i losów kapitalizmu.

Zasadniczą myślą autora jest to, że w warunki istnienia społeczeństwa rozwiniętej produkcji przemysłowej nie są warunkami dla przewidywanego przez Marksa pełnego rozkwitu gatunkowej istoty człowieka. W tym społeczeństwie bowiem mamy do czynienia z zasadniczą przeszkodą, a mianowicie z „abstrahowaniem od talentu, oryginalności, indywidualności tak konsumenta, jak i wytwórcy” (s. 334). Korjakowcew odwołuje się do Rękopisów z 1844 r., w których Marks opisywał przyczyny tego stanu rzeczy. Pod panowaniem rzeczowej własności pojawia się dążenie do tego, aby unicestwić wszystko to, czym w początkach „indywidualnej własności” nie mogą rozporządzać wszyscy. Jest to komunizm, który wszędzie odrzuca indywidualność człowieka, jednym słowem – „abstrahuje od talentu” (s. 335). Można przypuszczać, że dla autora, okres radziecki był właśnie takim etapem komunizmu – wulgarnym, tępym, równającym w dół komunizmem.

Niemniej, nawet współcześnie „wyraża się to w panowaniu szczególnej normy estetycznej kultury masowej – kiczu, „popu”. Uśrednienie norm konsumenckich na danym poziomie rozwoju sił wytwórczych jawi się jako realizacja socjalistycznej zasady sprawiedliwości społecznej” (s. 335).

Można zapytać autora: w kogo wymierzony jest ten zarzut? Wszak to współczesna lewica dostrzega w „kapitalizmie socjalnym” wczesną fazę nowego ustroju. Pojawia się ciekawa sytuacja, w której Korjakowcew i jego szkoła składają lewicy niedwuznaczną propozycję, że wyprowadzą ją ze ślepego zaułka „wulgarnego komunizmu”.

Korjakowcew zauważa intersująco, iż „wszystkie klasy współczesnego, przemysłowo rozwiniętego społeczeństwa, czy to kapitalista, czy to urzędnik lub robotnik, wszyscy oni postrzegają siebie jako pracującego dla dobra ogólnego (…) Inaczej mówiąc, w świadomości społecznej przeważają nie ‘myśli klasy panującej’ (K. Marks) w swym bezpośrednim, egoistycznie cynicznym wyrazie, ale właśnie iluzoryczno-ogólne formy skrywające wąskoklasowy interes. Mówiąc słowami klasyka ‘ kategoria robotnika nie ulega zmianie, a rozpościera się na wszystkich ludzi’.” (s. 335-336).

O ile więc w sensie przedmiotowym, trudno utożsamiać pojęcie robotnika z przedstawicielami innych grup zawodowych, o tyle w ujęciu filozoficznym – jak najbardziej. Posługując się samonadaną cechą pracy, która abstrahuje nawet od warunku bycia pracą najemną (czyli tworzącą wartość dodatkową dla kapitalisty) czy od bardziej ogólnej sytuacji powszechnej komercjalizacji ludzkiej działalności, a nawiązuje wprost do faktu uzależnienia od przyrodniczego przymusu. Tyle, że jeśli cofniemy się tak głęboko, to zauważymy, jeśli tylko nie pozostaniemy zaślepieni ideologicznie, że pracą na styku z przyrodą zajmuje się… dość wąska dziś grupa robotników produkcyjnych. Korjakowcew, idąc dalej niż reszta nowoczesnej lewicy, dochodzi do paradoksu, który niechcący zawęża problematykę do znienawidzonego robotnika przemysłowego. Ale, póki co, nasz autor nie zauważa swojej sprzeczności.

Chwilowo, wszędobylstwo zagadnienia pracy zdaje się przytłaczać społeczeństwo. Wszystko się kojarzy, niczym marynarzowi z d… Maryni. Na przykład: „Spadek urodzeń w danym społeczeństwie jest bezpośrednio związany ze wzrostem możliwości społecznych (z możliwością kariery, wykształcenia itd.) i z łączącym się z nim wzrostem osobistej samoświadomości, indywidualizmu. Dlatego okazuje się niczym innym, jak przejawem subiektywnego maltuzjanizmu, wyrodzonego z teorii ekonomii politycznej w psychologiczny czynnik alienacji gatunkowego życia na rzecz życia politycznego, ekonomicznego czy kulturalnego. Tak więc psychologia staje się teorią pracy, dokładnie tak jak w klasycznym kapitalizmie w roli teorii pracy występowała ekonomia polityczna. To wszystko dzieje się z tym większą konsekwencją, że własność indywidualna ze względu na swą ‘powszechność’ w istocie objawia swój humanistyczny potencjał, zezwalając masowemu właścicielowi posługiwać się materialnymi i duchowymi dobrami w ramach panujących standardów konsumenckich i w warunkach stosunkowo samodzielnego istnienia. To ostatnie sprawia, że przygniatająca większość jednostek staje się całkowicie odporna na wszelkiego rodzaju teorie komunistyczne lub socjalistyczne, głoszące ‘własność ogólnospołeczną’. Z ich punktu widzenia, te teorie nie mogą stać się realną alternatywą dla gospodarki rynkowej, jako że przeczą samej naturze ludzkiej, a mianowicie naturze samych tych jednostek jako indywidualnych właścicieli” (s. 336-337).

W ten sposób, Korjakowcew wykazuje, że społeczeństwo przemysłowe może stanowić bazę jedynie dla tego typu „wulgarnego” komunizmu, w którym jednostki mają zaspokoić swą dziejową potrzebę nasycenia się materialnymi dobrami, których część z nich była poprzednio pozbawiona. W ten sposób, raczej mało w Marksowskim stylu, wrzuca się wszystkie jednostki do jednego worka i przypisuje się im jedną naturę, do tego w odniesieniu do kwestii, wobec której stosunek owych jednostek był skrajnie w historii zróżnicowany. Jeżeli więc z samej przyrodniczej natury człowieka nie wyprowadzać takiej cechy człowieka, to „natura” ta ma nader społeczne korzenie. Jeżeli natomiast jest to przyrodnicza natura człowieka, to nie ma znaczenia etap komunizmu – czy wulgarny, czy wysublimowany, nie zostanie zniesiona potrzeba indywidualnej własności.

Prawdę mówiąc, z Marksowskiego punktu widzenia, całe to rozumowanie Korjakowcewa jest w późniejszym rozwoju myśli Marksa zniesione, ponieważ studiując ekonomię polityczną, klasyk pojął, iż rzecz nie w pojęciu własności jako takim, ale w pojęciu własności środków produkcji. Ta korekta sprowadza nas na ziemię i do zróżnicowania klasowego, o którym wspomnieliśmy.

W efekcie, wracając do Korjakowcewa, który tylko wyraża tezy dawno już przedstawiane na Zachodzie przez posttrockistów i całą resztę nowolewicowych radykałów, nie ma powodu, aby martwić się upadkiem ZSRR i „realnego socjalizmu”, skoro radość rzekomych tryumfatorów była przedwczesna: „zamiast ‘ostatecznego i bezpowrotnego’ zwycięstwa kapitalizmu (fukujamowskiego końca historii) widzimy tylko jedną z postaci jego samoodrzucenia, co prawda nie wychodzącego poza ramy wcześniejszej formy społecznej. Okazuje się, że pod postacią ‘kapitalistycznego społeczeństwa przemysłowego’ – ‘społeczeństwa konsumpcyjnego’ – ukrywa się ‘społeczeństwo powszechnej prywatnej własności’, inaczej ‘wulgarny komunizm’ (…) pierwszy etap rozkładu prywatnowłasnościowych stosunków, ich niedokończone odrzucenie, ich wyrodzona postać” (s. 338).

Czyżby ktoś nie dostrzegał w tym rozumowaniu recydywy determinizmu rodem z marksizmu-leninizmu? Człowiek stara się działać, wysila się, a historia nieubłaganie realizuje swój zamysł nie zwracając uwagi na śmieszne, ludzkie wysiłki… Trzeba głowy filozofa, żeby to odkryć…

Co więcej, ułomny etap wielkoprzemysłowy miał swoje miejsce w tym absolutnym zamyśle: „(…) emancypacyjna walka proletariatu przemysłowego (‘pracy’), jego rewolucyjny i reformistyczny ruch we wszystkich bez wyjątku uprzemysłowionych krajach. (…) Proletariat zadał mu [kapitalizmowi] poważny cios, ale nie mógł cieszyć się skutkami swego zwycięstwa w warunkach produkcji przemysłowej i dominujących form podziału pracy. Wszystko to zrobiła za niego biurokracja państwowa. Emancypacja klasy robotniczej okazała się wywyższeniem urzędników, którzy stopniowo, ale nieuchronnie skonsolidowali się w samodzielną klasę władców i dążących do zmiany całej reszty społeczeństwa w przedmiot zarządzania, w administracyjnie podległych pracowników. To nowe panowanie jest wynikiem zespolenia funkcji techniczno-społecznych ze społeczno-gospodarczymi i dzięki balansowaniu nad sprzecznościami społeczeństwa obywatelskiego (…)” (s. 339).

I tak Korjakowcew znajduje usprawiedliwienie dla Marksa: „(…) K. Marks pomylił się nie tyle w przepowiedni dotyczącej światowej rewolucji proletariackiej, co w określeniu jej konkretnych skutków. (…) oczekiwana przez klasyków marksizmu dyktatura proletariatu urzeczywistniła się w pod postacią politycznej dyktatury państwowej biurokracji, działającej w imieniu najszerszych mas, w tym i proletariatu, który przyjął urzędniczo-burżuazyjne wartości za własne. (…) [Dlatego] W ramach konkretnego społeczeństwa, po raz pierwszy w historii świata, rozwój gospodarczy, polityczny i kulturowy zaczął odzwierciedlać z mniejszą lub większą konsekwencją interesy bezpośrednich wytwórców, podmiotów pracy. ‘Społeczeństwo konsumpcyjne’ dlatego też przedstawia się takim, że reprezentuje ekonomiczną dyktaturę proletariatu” (s. 339).

Zasadniczo więc, wystarczy tylko zwiększać presję na korporację biurokratyczno-burżuazyjną, aby upowszechniać stale rosnące standardy konsumpcyjne społeczeństwa, a osiągniemy ostateczny cel komunistyczny. I dalej: „Jego społeczno-psychologiczną podstawą jest masowy konsument dysponujący efektywnym popytem, ze stosunkowo rozwiniętymi jednostkowymi potrzebami. A dzięki czemu są one spełniane? Dzięki temu, że rynek został zachowany, ale jest sterowany ekonomicznymi, politycznymi i prawnymi przekładniami, dzięki temu, iż staje się częścią mechanizmu świadomego zapośredniczenia więzi społecznych, gdzie burżuazyjno-biurokratyczna korporacja jest głównym społecznym podmiotem zarządzania. Na bazie tego mechanizmu (…) ukształtował się system podziału produktu społecznego, zawierający pozaekonomiczną zapłatę za pracę pod postacią programów socjalnych i ‘bezpłatnych’ usług społecznych. Przyczyną wzrostu poziomu życia stało się tutaj właśnie to ograniczenie, niezakończone odrzucenie prywatnej własności i rynku pod postacią społecznie nakierunkowanego, państwowego zarządzania” (s. 340).

Dalszy mechanizm wygląda tak: „Wszystkie sprzeczności społeczeństwa kapitalistycznego pozostają tutaj, ale dochodzą do nich (a nierzadko łagodzą) stosunki administracyjnej zależności, które z kolei rodzą nowe sprzeczności – między rządzonymi obywatelami a rządzącą klasą” (s. 340).

Dla Korjakowcewa, mechanizm rynku, zabezpieczający zaspokojenie potrzeb konsumpcyjnych, został dopełniony mechanizmem zależności administracyjnej (biurokratycznej), która spełnia funkcję mechanizmu podziału wychodzącego poza ramy mechanizmu czysto kapitalistycznego. W tym sensie, można by zaryzykować tezę, iż system radziecki spełnił swoją funkcję zmuszenia kapitalizmu do swego uzupełnienia o mechanizm podziału, co prawda we wciąż klasowej postaci. Klasa robotnicza zrobiła więc swoje torując drogę biurokracji jako klasie i może odejść na zasłużony spoczynek. Można więc powiedzieć, że w tej koncepcji warstwy pośrednie zostały przygotowane do pełnego wejścia w rolę proletariatu. Rozumie się samo przez się, iż osiągnięty poziom prywatnej własności oparty na podstawie rozwiniętego konsumpcjonizmu zagwarantuje obywatelom zachowanie poziomu konsumenckiego.

Nie ma możliwości cofnięcia się do kapitalistycznego porządku dnia, przewidywanego przez Marksa, gdzie proletaryzacja warstw pośrednich umożliwi kapitałowi powrót na tory samodestrukcji pociągającej za sobą destrukcję osiągniętego poziomu rozwoju cywilizacyjnego. Tak jak było to przewidywane w ramach tradycyjnie rozumianego marksizmu. Wbrew antymarksowskim poglądom samego Marksa, rewolucja proletariacka nie jest działaniem mającym na celu sprowadzenie ludzkości z tej trajektorii barbarzyństwa, ale elementem chytrości Rozumu, który potrzebował wprowadzenia biurokracji na scenę dziejów, aby zbudować mechanizm podziału wartości dodatkowej uniezależniony od sposobu jej wytwarzania.

Korjakowcew kontynuuje krytykę „paliatywnych” rozwiązań problemu podziału w ramach zachowania systemu kapitalistycznego (Keynes, Owen, Proudhon, Saint-Simon): „Rezultatem praktycznego wdrożenia tych idei było to, co później zwykło się wiązać z takimi pojęciami, jak ‘kultura masowa’, ‘społeczeństwo konsumpcyjne’ i ‘społeczeństwo postindustrialne’.” (s. 341). Tymczasem, te wszystkie proponowane rozwiązania nie znoszą podstawowego problemu, a mianowicie problemu alienacji. Nie dają rozwiązania podstawowego problemu: „Żadna postać pracy najemnej nie jest w stanie przezwyciężyć niedostatków samego systemu pracy najemnej, chociaż mogą przezwyciężyć wzajemnie swoje niedostatki” (s. 342).

„W obu przypadkach – i w początkach kapitalizmu i dziś – ma miejsce ideologiczny pozór przezwyciężenia alienacji, który w rzeczywistości przejawia się jako społeczna samoalienacja, powszechne samookłamywanie, obnażone przez światowy kryzys finansowy, masowe ruchy protestacyjne i różnego rodzaju społeczne patologie: narkomania, korupcja, ideologiczna manipulacja, konsumpcyjne stereotypy materialnego sukcesu” (s. 343). Marks dał zawczasu krytykę urzeczywistnionych później paliatywów, które w XX wieku rozwiązywały i rozwiązały w przypadku większości pracujących problem masowej nędzy, a przynajmniej spowodowały możliwość jej regulowania. W efekcie, „walka nie tyle toczy się przeciwko kapitalizmowi jako takiemu, ile o odrodzenie na wpół zniszczonego przez neoliberalizm systemu redystrybucji (który zresztą można nazwać formą socjalizmu, takiego jaki jest jedynie możliwy w danych warunkach społecznych)” (s. 343). Wedle Korjakowcewa można by na tym zakończyć temat komunizmu, gdyby rozumieć go w stalinowskiej perspektywie: podniesienia poziomu życia mas. Jednak dla Marksa, to nie masowa nędza jest warunkiem przekształcenia społeczeństwa kapitalistycznego. To ostatnie wymaga związku z praktyką społeczną stwarzającą jakościowo inne stosunki społeczne. Jeśli kapitalistyczna własność prywatna jest negacją indywidualnej własności prywatnej, opartej na własnej pracy, to rodzi to negację tej sytuacji „z przyrodniczą koniecznością”. Na tym opiera Korjakowcew swoje przyrodniczo-deterministyczne rozumienie dziejów. Wyciąga z tego wniosek, że komunizm jest więc wynikiem „procesu przyrodniczego” a nie działalności partii politycznej. Zdobycze epoki kapitalizmu odradzają własność indywidualną – na bazie współpracy i wspólnego władania ziemią i środkami produkcji. Dlatego też „podmiotem tego typu praktyki powinien być proletariat jako klasa rewolucjonizująca społeczeństwo w tej mierze, w jakiej jest on włączony bezpośrednio-społeczną produkcję. To wynika z miejsca jakie zajmuje w społecznym podziale pracy” (s. 344). Co więcej, własność prywatna może zostać zlikwidowana tylko  pod warunkiem wszechstronnego rozwoju jednostek. „Jednak, jak świadczy historia rewolucyjnej działalności wielkoprzemysłowej klasy robotniczej, jego miejsce w społecznym podziale pracy określiło także ograniczoność jego rewolucyjności ramami epoki powstawania produkcji przemysłowej. Oczywistym jest, że rzecz nie w specyficznym ‘miejscu’ w systemie społecznego podziału pracy (jak gdyby istniało w nim miejsce bardziej odpowiednie), a w samym sposobie podziału pracy i, ostatecznie, w samej pracy jako warunku alienacji. Przezwyciężeniem wszelkiej społecznej ograniczoności jest dlatego przezwyciężenie tych warunków. To znaczy, prawdziwego podmiotu zniesienia alienacji powinniśmy szukać nie w systemie społecznego podziału pracy, ale tam, gdzie ten system się znosi, gdzie znika sama praca” (s. 345). Wszystko się zgadza. Jeżeli mówimy o pracy, to zawsze rozumiemy pod tym pojęciem pracę dla kogoś innego, nieważne w jakich warunkach – dla prywatnego przedsiębiorcy czy w ramach wspólnej pracy, np. spółdzielczej. Dopiero zniesienie „pracy” staje się warunkiem wstępnym dla zniesienia własności prywatnej. Co oznacza w tej sytuacji „praca”? Mówiąc praca, zakładamy społeczny podział pracy. W warunkach, kiedy bezpośredni wytwórca był właścicielem warunków pracy i swojej siły roboczej, nie mówimy o pracy. Mówimy o potrzebie stwarzania warunków dla rozwoju i istnienia swojego i swoich bliskich. Taka praca (rozumiana jako wysiłek mający na celu dobro swoje i bliskich) jest wydatkowaniem sił, ale nie jest postrzegana jako alienująca. Nierówność posiadania dóbr w rywalizacji z własnymi dziećmi czy rodzicami nie ma sensu, nie jest wyrazem niesprawiedliwości klasowej, ale sytuacji naturalnej – komu akurat potrzeba więcej, kto może się obejść z mniejszą ilością dobra.

Korjakowcew jednak postrzega sytuację przymusu przyrodniczego jako czynnik alienujący (o tym dyskutowaliśmy już w poprzednich częściach naszego omówienia monografii). Dlatego odczytuje on postulat zniesienia pracy jako postulat zniesienia potrzeby, konieczności, przekształcania przyrody dla zaspokojenia swoich i swoich bliskich potrzeb materialnych. Nie jako zniesienie społecznego podziału pracy, ale jako zniesienie obowiązku pracy, aby zaspokoić swoje potrzeby. A więc, odczytuje on postulat zniesienia pracy nie jako postulat, aby społeczne warunki, społeczne relacje ułożyć, tak aby przestały być odczuwane jako „praca”, jako coś, co alienuje, co nam odbiera jakąś część nas samych. Nasza troska o bliskich wymaga jakiegoś poświęcenia, ale nie jest przecież uważana za czynnik alienujący z tego tylko względu. Komunizm to takie stosunki społeczne, w których nasz wysiłek dla dobra ogólnego nie wiąże się z uszczupleniem naszego własnego potencjału, ale jest jego rozwijaniem, jego urzeczywistnieniem.

To, oczywiście, wymaga od jednostki, aby była zdolna do asymilacji owego potencjału. Inaczej będzie ona odczuwała każdy wysiłek na rzecz kogokolwiek poza samą sobą jako pomniejszenie jej samej.

Korjakowcew pisze: „Jak możliwy jest taki rozwój w warunkach podziału pracy, nie przezwyciężonego w ramach przemysłowej produkcji?” Chcemy zwrócić uwagę, że o wyzysku i alienacji nie decydują warunki techniczne i działanie na materialne rzeczy, tylko stosunki społeczne. Ale, dla Korjakowcewa, który widzi źródło alienacji w uzależnieniu człowieka od przyrody pozaludzkiej, jest to niezrozumiałe. Dlatego wyciąga wniosek: „W rezultacie, dostrzegamy sprzeczność między empirycznym proletariatem wielkoprzemysłowym a tym, kim on powinien być, jeśli ‘jego cel i jego historyczne zadanie jest zawarte w jego własnym życiowym położeniu, tak samo jak i w całej organizacji współczesnego społeczeństwa burżuazyjnego’. Klasyczny marksizm jest zamknięty w tej sprzeczności i porusza się w jej ramach. W efekcie, rozwija się ona (szczególnie w obrębie marksistowskich szkół etapu leninowskiego) w sprzeczność między empirycznym proletariatem a jego pojęciem, które przeciwstawia się temu pierwszemu na podobieństwo pojęcia metafizycznego całkowicie w duchu heglowskiego panlogizmu” (s. 345-436).

W efekcie, wracamy do myśli wyłożonej już we wcześniejszych częściach książki: „Proletariat wielkoprzemysłwoy uniknąłby ekscesów związanych z ‘lokalnym’ lub ‘wulgarnym’ komunizmem, gdyby poddał się praktycznej krytyce jako podmiot alienacji. (…) Ale czy wielkoprzemysłowy proletariat mógł stać się podmiotem zanegowania siebie jako podmiotu pracy? Czy mógł stać się podmiotem praktycznej krytyki pracy? Czy pozwoliłyby mu na to siły wytwórcze, których sam był częścią?” (s. 346).

Korjakowcew odpowiada na te pytania przecząco, jednak naszym zdaniem właśnie program komunistyczny jest taką praktyczną krytyką pracy. Proletariat ma znieść sam siebie z chwilą, gdy zniesie klasę kapitalistyczną. Czy to oznacza, że stanie się to w chwili, gdy zostanie zniesiona produkcja wielkoprzemysłowa? Korjakowcew powinien raczej postulować zniesienie produkcji przemysłowej, produkcji wykorzystującej surowce i materiały pozyskiwane z przyrody, czyli znieść produkcję materialną. Tylko w tej sytuacji możliwe będzie uwolnienie się od alienacji, która wedle niego jest uwarunkowana przyrodniczo. Nawet jeśli żadna istota ludzka nie będzie zatrudniona przy pracy wytwarzającej materialne dobra, to alienacja będzie sączyła się z sytuacji zapośredniczenia owej produkcji przez sztuczną inteligencję. W efekcie, człowiek pozbawi się wpływu na warunki swojej fizycznej, materialnej reprodukcji, uzależniając się od sił przyrody w sposób jeszcze bardziej wszechobejmujący niż miało to miejsce w rozwiniętym społeczeństwie przemysłowym. Sztuczna inteligencja, twór myśli ludzkiej, będzie reprezentantem tej samej, porażającej obcością siły natury, która budzi takie przerażenie u naszego autora. Poza sytuacją, w której mózg ludzki, zawieszony w próżni nie będzie się kontaktował z innymi i wymieniał informacjami wyłącznie z samym sobą, zawsze będziemy poddani władzy przyrody, ponieważ sami jesteśmy jej częścią.

Ciekawe, że w krytyce zdolności proletariatu do dokonania autokrytyki, Korjakowcew chętnie odwołuje się do Lenina z jego koncepcją wnoszonej świadomości: „wszyscy oni, tak czy inaczej, wprost czy opłotkami, przyznają, że proletariat nie jest rewolucyjny z samej swej natury, że nie może stać się samodzielnym podmiotem politycznym” (s. 347). To wyjaśnia, wedle Korjakowcewa, dlaczego w XX wieku nie było żadnej zwycięskiej rewolucji proletariackiej.

Widzieliśmy więc, że samokrytykę aż do postulatu zniesienia samej siebie, klasa robotnicza dokonała w Marksowskim programie komunizmu. Pomijamy już qui pro quo, kiedy Korjakowcew powołuje się na klasyków piszących w Manifeście partii komunistycznej, że komuniści nie tworzą żadnej odrębnej partii, przeciwstawnej innym partiom robotniczym. Nie znaczy to, iż nie ma sensu tworzenie partii, ale to, że komuniści (intelektualiści, którzy doszli do świadomości odrębności interesów klasy robotniczej) nie mają zamiaru tworzyć własnych, intelektualnych partii współpracujących z zewnątrz z partiami robotniczymi. Intelektualiści przyjmujący sprawę robotniczą jako własną, są organiczną częścią partii robotniczych. Jakby to powiedziano w odniesieniu do Lenina: infiltrują organizacje robotnicze od wewnątrz, nadając im świadomość komunistyczną w programowym znaczeniu, uwzględniającym niełatwą do zrozumienia kwestię wyjścia poza postulaty ekonomiczne i przyswojenie sobie celu, jakim jest samokrytyczne zniesienie przez robotników samych siebie jako klasy.

Wreszcie dochodzimy do sedna i końcowego wniosku z całości rozważań zawartych w monografii: „(…) pojęcie ‘proletariat’ u Marksa opisuje nie technikę i nie technologię, nie konkretno-historyczne środki produkcji i wreszcie, tym bardziej, nie fabryczno-przemysłową technologię samą w sobie, a szczególną sytuację pracującej jednostki, związaną z tym, że znajduje się ona w stosunku najmu i uczestniczy w tworzeniu kapitału. Te stosunki – alienacji i samoalienacji – wytwarzają się i w naszych czasach już w ramach nowych ‘postindustrialnych’, ‘kognitywnych’ środków produkcji, co mówi o tym, że to nie cele komunizmu są nieprawdziwe, ale o tym, że w danych warunkach kształtuje się nowy podmiot alienacji i jej negacji. Inna sprawa, że proces jego kształtowania się nie został jeszcze zakończony; społeczeństwo przeżywa okres klasotwórczy. Tylko tym można wytłumaczyć paradoks, polegający na tym, że przedmiot społecznej krytyki jest obecnie dla wszystkich oczywisty (to – społeczna alienacja, ujawniane w różnorodnych formach i pięknie opisane w literaturze artystycznej, filozoficznej i naukowej), a jej podmiot (tenże podmiot jej praktycznej krytyki) wciąż jest nieobecny” (s. 349).

Dla podbudowania nadziei, nasz autor odwołuje się do kogóżby innego, jeśli nie do Feuerbacha, który wyciąga wnioski ze swej koncepcji przekształcającego działania: „’sztuka i nauka rozkwitają tylko we wzajemnym oddziaływaniu ludzi, nie stanowią prywatnej własności; są sednem własności społecznej ludzkości; są tym obszarem, na którym cieszący się głupią sławą komunizm już stał się prawdą’.” (s. 350). To są te dziedziny, w których przejawia się empiryczna, bezpośrednia uniwersalność człowieka. Nie trzeba ich wymyślać, są już dziś obecne, a więc: „społeczeństwo, którego podstawę stanowi wymiana tworów ludzkiej przedmiotowości na bazie swobodnej działalności życiowej, wytwarzania wiedzy i artefaktów, społeczeństwo, gdzie tego typu wymiana określa wszystkie pozostałe więzy społeczne, jest społeczeństwem komunistycznym w rozumieniu L. Feuerbacha” (s. 351).

Biorąc pod uwagę, że komunistyczne relacje są „przyrodniczą koniecznością”, wydawałoby się, że nie ma większego problemu, aby osiągnąć cel. Jednak Korjakowcew całkowicie zgadza się z A. Gortzem, który – wpisując się w rozumienie Feuerbachowskie komunizmu – poszukuje wyjścia z „tragicznego ślepego zaułka, w który zawiodły ruch lewicowy próby zbudowania stosunków komunistycznych w ramach produkcji wielkoprzemysłowej” (s. 351).  Co więcej, na przeszkodzie komunizmowi stoi także typowo proletariacki etos wspólnego, wyższości całości od jednostkowości. Tymczasem, zgodnie z Feuerbachem, komunizm jest tożsamy z egoizmem, ponieważ egoizm kojarzy się z indywidualizmem. Oczywiście, tylko będąc indywidualistą możemy obudzić w sobie pragnienie przyswojenia wszystkiego, co najlepsze, co wychodzi poza ramy pierwszej potrzeby. Ale musimy rozumieć ten paradoksalny postulat Feuerbacha w kontekście jego twierdzenia o całkowitym naturalizmie, o przyrodniczej naturze komunizmu. Oznacza to, że – jak w przyrodzie – indywidualizm może być wybujały i nieograniczony, ponieważ holistyczny charakter komunizmu jest w stanie pomieścić całość wybujałych egoizmów wszystkich jednostek. Komunizm staje się drugą naturą, drugą przyrodą. Już w tym określeniu zawarta jest myśl, że jednostka jest bezsilna wobec takiej całości. Żaden jej akt nie draśnie niemej całości.

Jest to skądinąd cecha, która z kapitalizmu czyni system atrakcyjny – w przeciwieństwie do samoograniczającego się komunizmu rozumianego w tradycji marksistowskiej. Rynek jest takim mechanizmem, w którym egoizm wszystkich uczestników składa się na dobro powszechne. Trochę trudno abstrahować od tego faktu, kiedy mówi się o krytyce epoki początków kapitalizmu. Ta cecha w magiczny sposób łączy ścisły determinizm i brak wolności z poczuciem totalnej swobody jednostkowej. Myślenie w kategoriach komunizmu robotniczego przedstawia sobą mało atrakcyjny model, w którym wszyscy jesteśmy świadomi skutków naszych indywidualnych postępków, może nawet je wyolbrzymiamy. W każdym razie, jeżeli epoka poradziecka coś uświadomiła systemowi kapitalistycznemu, to to, że skończyła się epoka totalnej swobody indywidualnej, równoważonej niewidzialną ręką rynku dla dobra całości, o którą nie musi się kłopotać jednostka. W ten sposób pielęgnuje ona wyobrażenie o swej wolności. Tymczasem, poszerzanie obszaru wolności jednych jednostek wiąże się z zawężaniem obszaru wolności innych jednostek, jeżeli całość nie jest nieograniczona.

Współcześnie trudno nie zauważyć sprzeczności kapitalizmu, które bynajmniej nie dotyczą tych kwestii, o których pisze Korjakowcew, ale kwestii sił wytwórczych i ograniczoności dostępnych zasobów. Wydaje się, że to zmienia optymistyczną optykę przyjmowaną przez autorów za daną.

Jeżeli ideał komunistyczny miałby się realizować jako przezwyciężenie fazy jednostkowego, gorączkowego gromadzenia materialnego bogactwa, to zakłada się tradycyjnie, że jest to możliwe w sytuacji, kiedy poziom zabezpieczenia materialnego dobrobytu będzie taki, iż nie załamie się jak to ma miejsce przy okazji kryzysów kapitalizmu. A to powoduje, że kwestia produkcji długo nie zejdzie z porządku dnia i z programu komunistycznego. Wyobrażenie Feuerbacha, jak i naszych autorów o komunizmie jest wyobrażeniem grupy społecznej, która jest całkowicie oderwana od materialnej produkcji i wyobraża sobie, że wyjściem jest spowodowanie, iż problem analogicznie zniknie z oczu reszty społeczeństwa. Zabezpieczenie potrzeb podstawowych i skupienie się na potrzebach wyższego rzędu jest załatwiane jako problem logistyczny, a nie jako przedmiot badania relacji społecznych. W tym sensie, sposób rozumowania naszych autorów mija się całkowicie z marksizmem. Korjakowcew załatwia to prostym stwierdzeniem, że skupienie się na systemie produkcji, na klasie robotniczej jest wynikiem błędu Marksa zrozumiałego w sytuacji początku kapitalizmu i braku podmiotu, który mógłby ucieleśnić postulowaną zmianę.

Nie jest to przekonujące, ponieważ w tym sensie, tak okrojony Marks, nie wychodzi zasadniczo poza ramy nakreślone przez Feuerbacha. W każdym razie Korjakowcew nie potrafił pokazać, gdzie Marks poza Feuerbacha wychodzi. A skoro Feuerbach mógł stworzyć wizję społeczeństwa komunistycznego aktualną dla współczesnego społeczeństwa nowoczesnych technik informatycznych i nie był mu do tego potrzebny żaden proletariat, to nie bardzo wiadomo dlaczego nagle był on potrzebny Marksowi. Jeżeli materialistyczne przekształcenie heglowskiej dialektyki polegało na poszukiwaniu podmiotu, który nie był potrzebny ani Heglowi, ani Feuerbachowi, to rola Marksa sprowadza się do roli ucznia, który robi sobie wprawki na filozofii Feuerbacha i prowadzi poszukiwania (kompletnie jałowe) która klasa społeczna najwierniej ucieleśnia istotę gatunkową człowieka. Do tego bowiem sprowadza się poszukiwanie przez Marksa podmiotu w proletariacie. Trudno dziwić się, że list Marksa do Feuerbacha nie stał się w związku z tym początkiem owocnej, wspólnej działalności rewolucyjnej.

Korjakowcew odpowiada za Feuerbacha – specyficzny podmiot nie jest potrzebny. Specyficzny podmiot tylko powoduje skażenie na doskonałej myśli, która nie potrzebuje żadnego dopełnienia z zewnątrz, a zwłaszcza ze strony materialnej rzeczywistości. I taką naukę możemy wynieść z monografii pod redakcją naukową A, Korjakowcewa.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
31 grudnia 2021 r.