УДАР ПО УРАЛЬСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЕ  МАРКСИЗМА – 13 КИЛОТОН – PO NAJMNIEJ POLITYCZNYM ROZDZIALE KSIĄŻKI

Po upadku ZSRR i tzw. komunizmu, w krajach satelickich nie została dokonana poważna, naukowa analiza tego, co się stało z teorią marksizmu, w kategoriach filozoficznych. Marksiści „satelitarni” po prostu odpuścili marksizm, przyjmując nowolewicową, postmarksistowską papkę, do której przyjęcia zostali przygotowani przez ewolucję teoretyczną opozycji biurokratycznej, wychodzącej od stalinowskiej wykładni marksizmu.

Rozliczenie z marksizmem dokonało się dużo wcześniej, po odwilży spowodowanej rewelacjami XX Zjazdu KPZR i destalinizacji. Zasadniczo, po 1956 r. czołowi marksiści stalinowskiego chowu dokonali nie tyle rozliczenia, co samokrytyki i przeszli na pozycje albo całkowicie obce wyznawanej niegdyś ideologii (np. na pozycje chrześcijańskie), albo nowolewicowe, czyli uznali słuszność neo-i postmarksistowskiej krytyki stalinizmu jako modelowego marksizmu-leninizmu. Zajmowali się głównie usprawiedliwianiem własnego akcesu do „zbrodniczej ideologii”, której grzechy polegały przede wszystkim na kwestionowaniu własności prywatnej środków produkcji (co godziło w efektywność systemu radzieckiego) oraz dyktatury proletariatu, która z kolei godziła w instytucję demokracji (a co za tym idzie w koncepcję monopartii i zasadę centralizmu rzekomo demokratycznego).

Koncepcja alienacji i dezalienacji pracy była podejmowana w marksizmie radzieckim, głównie na gruncie odwilży po 1956 r., która umożliwiła analizę publikacji nieznanych do późnych lat 30-tych, młodzieńczych prac Marksa, gdzie ów wątek był poddany refleksji. Analiza problematyki alienacji w Polsce stanowiła ważny wyłom, czynnik uderzenia w oficjalną ideologię. Wszędzie w obozie realsocjalistycznym nawiązanie do „młodego” Marksa stanowiło znak rozpoznawczy opozycji wobec biurokracji. Próby tłumaczenia zagadnienia na gruncie oficjalnego marksizmu nie wypadały przekonująco; większą popularnością cieszyła się koncepcja „epistemologicznego cięcia” Althussera, która ustawiała sprawę w porządku organizacyjnym, a więc jasnym i zrozumiałym dla każdego – po prostu Marks z pewnych przekonań wczesnej młodości mógł spokojnie wyrosnąć, co jest normalne u każdego człowieka. Czasami jednak z porządnego młodzieńca wyrasta się na dojrzałego oprycha.

Tłumaczenie, że Marks bynajmniej nie poszedł tą drogą, tylko jego reputację zaszargała mu niechciana progenitura w postaci Lenina i bolszewików, jest pewnym pomysłem, na pewno nie nowym i niekoniecznie skutecznym w epoce, która ze względu na własne problemy wcale nie jest zainteresowana dochodzeniem o niepokalanym poczęciu marksizmu. Co to zmieni?

Tym większe uznanie dla marksizmu rosyjskiego, że próbuje zachować poczucie godności własnej, nie rejterując równie żałośnie, co choćby polski marksizm w latch 80-tych i 90-tych ubiegłego stulecia! Ba, w przeciwieństwie do łykających postmarksizm różnych grupek nowolewicowych w Rosji (choć nie bez oporów i nie bez znamion pewnej odmienności światopoglądowej) i do poststalinizmu rosyjskiego, który powiela drogę poststalinizmu „satelickiego” równając do zwycięskiej, posttrockistowskiej (całkiem już rozmytej, ale niemniej agresywnej) konkwisty, grupa Korjakowcewa usiłuje przejść do obozu zwycięzców z zachowaniem honoru i własnych chorągwi. Jednym słowem, stara się wypracować własną szkołę marksizmu, co jest zadaniem o tyle mającym szansę powodzenia, że zachodni marksizm znajduje się w stanie pełnego rozkładu.

Korjakowcew rozpoczyna od zrozumiałej samoreklamy: „… co najbardziej godne uwagi i na co nikt wcześniej nie zwrócił uwagi, już w tym konspekcie [konspekt książki J. Milla Podstawy ekonomii politycznej] Marks uświadamia sobie zasadę różnorodności praktyk. Wyszczególniwszy wyalienowaną ludzką działalność jako ‘karykaturę’ ludzkiej natury, stara się pojąć na czym polega produkcja, która, przeciwnie, ‘byłoby w równej mierze zwierciadłem odbijającym naszą istotę’, gdybyśmy ‘produkowali jak ludzie’. Zasada różnorodności praktyk zostanie przezeń rozwinięta w wykładzie o ‘likwidacji pracy’ (albo ‘zniesieniu pracy’: Aufhebung der Arbeit) jako o warunku ‘królestwa wolności’ (a więc nie jej ‘wyzwolenia’, jak wydawało się wielu marksistom XIX i XX wieku) w Ideologii niemieckiej i Rękopisach 1857-1861. Właśnie w tym wykładzie jest zakorzeniony pozytywny program Marksa” (patrz: Андрей Коряковцев  – Филосовская антропология в Рукописях К. Маркса, w: Маркс утраченный и Маркс обретенный. Книга о философии Маркса и о том, как и почему в России ее потеряли и обрели вновь. под научной редакцией А.А. Коряковцева. Кабинетный ученый. Москва – Екатеринбург 2021, s. 203).

Ze względu na to, że do czytelników docierały za życia Marksa niemal wyłącznie prace ekonomiczne i polityczne, „w ich świadomości klasyczny marksizm przedstawia się w przeważającym stopniu jako wykład rewolucyjno-polityczny i polityczno-ekonomiczny. Powstałe po śmierci Marksa i Engelsa teoretyczne konstrukty zasadnie wyrodziły się w różnorodne formy ideologiczne: albo w scholastyczne lub pozytywistyczne ćwiczenia radzieckich ideologów, albo w wykłady o zdobyciu i , utrzymaniu władzy w rodzaju licznych lewicowo-radykalnych teorii, albo w socjaldemokratyczny reformizm w duchu nauk E. Bernsteina odzwierciedlających powszechne zburżuazyjnienie szerokich warstw społeczeństwa przemysłowo rozwiniętych krajów” (s. 205).

Także „… W.I. Lenin nie przeczytał marksowskich Rękopisów i dlatego całe bogactwo marksowskiej nauki sprowadził do teorii i praktyki walki klasowej. Ale nie tylko na tym rzecz polega. Koniec końców, nie zapominajmy, że i dla samego Marksa jego filozoficzna antropologia i, np., wykład o dyktaturze proletariatu – to była jedna całość. W jego rozumieniu ta pierwsza (w szczególności teoria alienacji) służyła uzasadnieniu emancypacyjnej misji klasy robotniczej. I w ten sposób W.I. Lenin wiernie realizował rewolucyjną teorię Marksa ze wszystkimi jej zaletami i wadami, odpowiadając na zapotrzebowanie swego kraju znajdującego się na określonym etapie historycznym. Prawdopodobnie znajomość Rękopisów w żaden sposób nie przeszkodziłaby mu tego zrobić, a tylko podtrzymałaby go w jego zamiarach. Bo właśnie takie było palące zadanie, które w przekonaniu ówczesnych marksistów stało przed nimi na porządku dnia: walka o ostateczny cel proletariackiego ruchu emancypacyjnego, który został wyznaczony przez samych klasyków w Manifeście komunistycznym: poprzez organizację politycznego działania proletariatu wielkoprzemysłowego wyjść poza ramy ustroju społecznego  opartego na prywatnej własności i klasowym antagonizmie” (s. 206).

Jednak „jego [Marksa] zasługa nie w tym, jak zapewniają radzieckie podręczniki, że odkrył walkę klasową i zależność człowieka od gospodarki (…), ale akurat w tym, że wskazał na przemijający charakter tej zależności i poddał krytyce społeczne formy, które do jego czasu wydawały się niepomijalnymi i wyczerpującymi całą ludzką naturę” (s. 207).

I dalej: „… problem niekrytycznej krytyki nauk Marksa polega (…) na tym, że okazała się ona niezdolna, aby być krytyką filozoficzną. Ograniczała się ona do stwierdzania tego, co w XX wieku i tak stało się oczywistością (np., Marks przecenił społeczno-kreatywne możliwości wielkoprzemysłowego proletariatu) albo ignorowała społeczno-krytyczny potencjał jego nauki i przypisywała mu społeczny utopizm, a ponadto – ekonomiczny i polityczny redukcjonizm” (s. 207).

Powiemy więcej, „niekrytyczna krytyka” marksizmu sprowadzała się do traktowania go jako koncepcji z gruntu pragmatycznej, nakierowanej na przejęcie władzy i utrzymanie jej przy mamieniu klasy robotniczej iluzjami możliwej zmiany społecznej, w której klasa ta stanie się klasą panującą, cokolwiek by to znaczyło. W rzeczywistości chodziło o legitymizację niepodzielnej władzy partii „komunistycznej” opierającej się na sile bagnetów i niczym więcej. Trudno, aby tak postrzegany marksizm budził poważną chęć rzetelnej, filozoficznej krytyki. Ostatnie słowo miała sowietologia, która wszelkie dywagacje teoretyczne zbywała prostym stwierdzeniem, że radziecki projekt jest projektem rosyjskiego imperializmu i kropka! Poważne traktowanie marksizmu, choćby jako przeciwnika teoretycznego, było traktowane jak trolling (jak byśmy to dziś ujęli) czy „dawanie pola boomerom”.

Jak wyjaśnia Korjakowcew, „klasyczny marksizm jako jedność jego światopoglądowych i metodologicznych założeń nie jest bynajmniej apologią walki klasowej, ale raczej wykładem o jej zniesieniu, o przezwyciężeniu różnego typu przemocowych form determinacji ludzkiego istnienia. To wykład o swobodnej działalności człowieka (twórczości), o uwarunkowaniach, które czynią ją niemożliwą i o przezwyciężeniu owych uwarunkowań” (s. 208).

Jeżeli przyjąć, że najskuteczniejszym sposobem zniesienia walki klasowej jest zwycięstwo w niej klasy robotniczej, to w pełni możemy podpisać się pod tą tezą. To samo dotyczy przemocowych form relacji międzyludzkich. Jeśli chodzi o wykład na temat swobodnej twórczości, to obraz jej spełnienia pozostawiał Marks w cieniu, nie pretendując do miana utopisty. Można powiedzieć, że to samo dotyczy barier i sposobów ich przezwyciężania przez swobodny rozwój istoty gatunkowej człowieka. Jest to treść odsunięta w przyszłość, czyli należąca i tworząca treść prawdziwej historii ludzkości, z której nie znikną sprzeczności. Jeżeli zaś chodzi o to, w jaki sposób przezwyciężyć uwarunkowania uniemożliwiające przejście do owej historii, to koncepcja Marksa wydaje się koncentrować na bardzo konkretnym typie antagonizmu właściwego kapitalizmowi. Stąd pozorna asceza teorii Marksa, jego samoograniczenie do konstytutywnego konfliktu kapitalizmu, systemu wyjątkowego, gdyż dającemu niepowtarzalną szansę zmiany paradygmatu, w jakim toczy się historia ludzkości.

Jedyną filozofią godną uogólnienia owego przeskoku, przesilenia, jawi się dialektyka. Tutaj klasycy nie wyszli poza wstępne rozważania, ale mądrej (np. Lenina) głowie dość po słowie. Rozwijanie zaś dialektyki w ogóle wychodzi poza ramy zainteresowania współczesnej filozofii marksistowskiej. W tym względzie zarzucono rozważania marksizmu radzieckiego, które usiłowały pójść tym tropem.

Po chaotycznej, niepoddanej refleksji teoretycznej transformacji, zauważa Korjakowcew, „… pojawia się wypaczona forma ideologii protestu społecznego: przybiera on ideową formę wcześniej służącą ugruntowaniu państwa klasowego (mocarstwowo-konserwatywnego i burżuazyjno-liberalnego). (…) w tzw. antykomunizmie tej ostatniej [radzieckiej inteligencji] nie było nic szczególnie antykomunistycznego: ona, podobnie jak komuniści XIX wieku przejmowała się panującą społeczną niesprawiedliwością i społecznymi nierównościami. Ale fałszywa –  antykomunistyczna – forma protestu społecznego czyniła ją wrażliwą na społeczną manipulację, co wykorzystywała poradziecka nomenklatura usiłująca przywrócić w latach 90-tych XIX-wieczny model rynkowy” (s. 209).

Ten niepolityczny tekst naukowej publikacji wyraźnie przejmuje przeświadczenie zachodniej lewicy o tym, że „radziecki eksperyment” stanowił ślepą uliczkę: począwszy od ideologicznego przewrotu Lenina przeprowadzonego w oparciu o fałszywą teorię – przy istnieniu wszakże różnych koncepcji trafniej chwytających potrzebę demokratyzacji carskiej Rosji, ale słabszych pod względem mobilizacji mas – rozpowszechnianiu fałszywej ideologii nie było końca. W efekcie mamy dziś do czynienia z całym społeczeństwem, które czuje i rozumie komunizm, tylko – niczym molierowski pan Jourdain –  nie wie, że to komunizm.

Mówiąc szczerze, Marks raczej mówiłby tu o socjalistach – wrażliwych na niesprawiedliwość i nierówności społeczne. Trudno odmówić tej wrażliwości małżeństwu Beatrice i Sydney’owi Webbom, a jednak… Marks był raczej niewybredny w atakach na tego typu socjalizm. Komunizm został ukuty jako termin mający radykalnie odróżnić zwolenników Marksa od tego typu wrażliwości społecznej, która tworzyła warunki dla zniesienia walki klasowej, czyli dla jej zneutralizowania.

Ciekawsze w wypowiedzi Korjakowcewa jest zwrócenie przezeń uwagi na fakt, że poradziecka nomenklatura mogła z powodzeniem wykorzystywać argument antykomunizmu w zwalczaniu przeciwników politycznych w latach 90-tych ubiegłego stulecia, a i dziś skutecznie odwołuje się do komunistycznej demagogii w radzieckim wydaniu. Jeżeli inteligencja (z Korjakowcewem na czele) odrzuca komunizm z jego rozumieniem antagonizmu klasowego i rolą klasy robotniczej, a przychylna jest komunizmowi w postaci, jaką późny kapitalizm przybrał pod postacią państwa socjalnego, to wychodzi na to, że między obiema częściami społeczeństwa istnieje jakiś konflikt, a przynajmniej sprzeczność interesów. Mniejsza o nazwy, zarysowuje się tu jasne przeciwieństwo poglądów. Komunizm Korjakowcewa spycha kwestię własności prywatnej, antagonizmu klasowego do roli czynników podrzędnych, natomiast liberalna inteligencja uważa wprost, że te kwestie są szkodliwe, zaś nierówności społeczne należą do sfery konieczności ze względów merytokratycznych oraz ze względu na efektywność gospodarczą. Łagodzenie tych nierówności należy do zadań odpowiednich służb, a nie do polityki. Jeśli kwestia wkracza na teren polityki, staje się automatycznie zagadnieniem populizmu. Jednym słowem, szczególne interesy pewnych grup społecznych nie należą do sfery polityki, czyli nadających się do rozstrzygania w ramach instytucji demokratycznego głosowania.

Polityka powinna trzymać się z dala od gospodarki, wtedy nie będzie pokusy wprowadzania do instytucji demokratycznych konfliktów prowadzących do osiągnięcia zdecydowanej przewagi jednej ze stron, co prowadzi do zanegowania demokracji jako takiej. To, że w ten sposób uniemożliwia się z definicji demokratyczne przegłosowanie klasowego interesu klasy panującej, to już mało ważne.

Klasa robotnicza nie tylko w Polsce, na Węgrzech, ale i w ZSRR podejmowała próby buntu przeciwko władzy biurokracji, co w praktyce (w końcu to najważniejsze kryterium, nieprawdaż?) oznaczało jasno, że nie podoba się jej biurokratyczne rozumienie socjalizmu / komunizmu / władzy radzieckiej. Do pewnego momentu krytyka biurokracji w realsocjalizmie opierała się na stwierdzaniu rozbieżności między obietnicami teorii (dyktatura proletariatu) a rzeczywistością i na próbach powrotu do tzw. norm leninowskich. Dla krytyków w rodzaju Korjakowcewa, praktyczna krytyka klasy robotniczej opierała się więc na fałszywych przesłankach.

Co ciekawsze, fałszywe przesłanki utrzymywania się „sowieckiej mentalności” nadal funkcjonują w dołach społecznych. Jeżeli nie istnieje konflikt interesów między klasą robotniczą a grupami nadbudowy społecznej, to nie ma powodu, aby utrzymywało się przywiązanie do radzieckiego „komunizmu”, jakby nie był on krytycznie przyjmowany przez robotników. Jeżeli nie jest to kwestia klasy robotniczej, a tylko zmarginalizowanych dołów (prawda, sporych rozmiarów jak na margines), to tak czy inaczej ujawnia się przeciwieństwo nie między władzą a społeczeństwem, a w poprzek społeczeństwa. Rozumienie tego konfliktu jako wyniku niezrozumienia filozoficznych przesłanek teorii mówiącej o tym, że wszystkie grupy, warstwy i klasy społeczne są na równi ofiarami alienacji pracy i że jedynie zniesienie pracy, a nie żadna tam walka klasowa, może rozwiązać ów konflikt, jest raczej słabym argumentem na rzecz fundamentalnej trafności uzasadniającej takie rozumowanie filozofii.

Zarówno w Rosji, jak i w pozostałych krajach Europy i rozwiniętego kapitalizmu, żywiołowo odradzają się sprzeczności klasowe, które konsekwentnie marginalizują tego typu dywagacje abstrahujące od rzeczywistych konfliktów interesów. W praktyce, tego typu koncepcje służą przyjmowaniu dowolnego typu struktury państwa, aby dążyło ono do zapewnienia Rosji statusu równorzędnego z pozostałymi krajami wysokorozwiniętymi. Politycznie więc, taka filozofia służy dowolnej władzy poza taką, która sprzeciwia się explicite rozumieniu najgłębszych przyczyn niesprawiedliwości jako spowodowanych alienacją poprzedzającą wszelkie instytucje utrwalające nierówności. Ponieważ wszystkie formy państwa służą takiemu utrwalaniu, nie ma sensu wybrzydzać. To kwestia estetyki. Pewnie, że są systemy sympatyczniejsze, ale w przypadku Rosji jasne jest, że warunki dla zaistnienia sympatycznego reżymu nie do końca zależą od samej Rosji i jej społeczeństwa. W pewnym sensie, należy kontynuować I wojnę światową, żeby wyrwać dla Rosji równie korzystne warunki rozwoju i zapewnienia ekonomicznych podstaw rozwijania nadbudowy, co łagodzi problem alienacji pracy, jak w pozostałych krajach. A jak nie I wojnę, to II wojnę światową, w mundurach carskiej armii. Żeby zachować ciągłość tradycji. Tradycji, do której nawiązał już Stalin.

Naprzeciwko tego – międzynarodowa solidarność robotników ponad granicami.

Śmieszne?

Wedle Korjakowcewa, marksizmowi właściwy jest status niezaangażowania. Marksizm jest tylko inną ideologią.

*

Nasz autor w ogóle nie bierze pod uwagę tego, że alienacja ma dwie strony, jak każdy medal. Jeżeli jej cechą charakterystyczną jawi się, że własne życie przeżywa się jako cudze, a cudze – jako własne (co jest charakterystyczne dla współczesnych nam fanów seriali i gier komputerowych), to sztuka jest faktycznie kwintesencją wyobcowania. Przeżywanie sztuki jest przeżywaniem „cudzego” jako siebie. To „cudze” staje się czymś jak nakładanie na siebie futra zwierzęcia, przystrajaniem siebie w cudze piórka.

Dla artysty tylko moment (choćby dłuższy) tworzenia jest momentem zespolenia, w którym człowiek czuje, że żyje autentycznie. Powtarzanie aktu artystycznego jest powodowane pragnieniem powtarzania tego skończonego momentu, jednak efekt – produkt aktu twórczego – tylko podkreśla dogłębnie dołujące poczucie, że produkt to jednak nie my. Bez czytelnika nie ma tekstu. Stąd tyle frustracji u pisarza, którego nagle opuściło natchnienie, a więc znikła możliwość nawiązania kontaktu z czytelnikiem.

Z drugiej strony, mamy pracę w sensie zewnętrznie narzuconego obowiązku w ramach społecznego podziału pracy. To jest wyzwanie, którego wypełnienie powoduje przedłużenie satysfakcji z tego powodu, że powoduje satysfakcję innych ludzi. Różnica płynie z poczucia zewnętrzności, a więc obiektywności, wypełnianego zadania. Praca produkcyjna, podstawowa forma działalności człowieka w świecie, jest w tym sensie pozbawiona cechy wyobcowania. Jej celem jest produkt, nie sam akt działania. Jest więc igraniem z obcością, zewnętrznością już w samym swym założeniu. Jest przezwyciężaniem tej obcości, bez potrzeby jej znoszenia. Odtwarzanie się konieczności powtarzania tej pracy nadaje jej sens, który nie podlega wątpliwości. Cała wspólnota podtrzymuje sensowność takiego działania.

Tymczasem praca twórcza, nie mająca uzasadnienia zewnętrznego, jest pracą specyficzną, wymagającą szczególnych predyspozycji psychicznych, które są rzadkie. Nie przypadkiem, wychodzenie poza siebie w celu odkrywania obszarów, które nie należą do naturalnego świata, było prerogatywą szamanów, ludzi potrafiących wyjść poza siebie (jak w akcie twórczym) i wrócić bezpiecznie (nie popadając w depresję).

Upowszechnienie takiego modelu działalności pozbawionej cechy alienacji, w końcówce realsocjalizmu, kiedy to wydawało się, że wszystko idzie bez przeszkód ku „nowemu, wspaniałemu światu” – było perspektywą poniekąd przerażającą… Upadek realnego socjalizmu zdjął z porządku dnia tę nieciekawą perspektywę i dlatego dziś młodsze pokolenie filozofów dopiero dociera do punktu, w którym da się ten problem postawić jako problem, a nie upragnioną rzeczywistość. Trudno sobie bowiem wyobrazić społeczeństwo, w którym wszyscy mogą zajmować się wszystkim zależnie od swojego widzimisię, swobodnie, bez żadnego zewnętrznego przymusu, tylko siłą wewnętrznego przymusu. Do tego jeszcze tak, aby nie był to chaos nieuporządkowanych działań, niezakończonych i podejmowanych bez głębszego namysłu.

Wydaje się, że nie przyrodniczy przymus jest tu problemem. Marks położył nacisk na społeczny charakter przymusu. Jego przeciwieństwem nie jest zniesienie przymusu przyrodniczego. Szczególnie dziś widzimy, że granicą racjonalnego rozwoju społeczeństwa jest moment, w którym społeczeństwo z siły wykorzystującej przyrodę staje się jej przeciwieństwem, antagonistą. A ta właśnie tendencja jest zawarta w oświeceniowym zachwycie ludzi zafascynowanych postępem (opanowaniem przyrody) i dostrzegających w niej tylko ograniczenie. Wydaje się, że krytyka religii w tym aspekcie obejmowała również krytykę świata przyrody. Odrzucenie zewnętrzności objęło zarówno Boga, jak i przyrodę. Trudno się dziwić w przypadku społeczeństw wyznających ideę panteizmu.

Teza Feuerbacha stanowi, że człowiek przypisał Bogu najlepsze swoje cechy i w ten sposób przemyślnie pozbawił się ich na własne życzenie. A może jest tak, że człowiek jako twór przyrody, wraz ze zdobyciem samoświadomości, zaczął krytycznie przeglądać otrzymane dary? Bogu przypisał nie tyle swoje pozytywy, co pozytywy przyrody. Bóg to natura pozbawiona złych stron. Dlaczego Bóg stał się miejscem składowania tego bagażu? Ponieważ Bóg był zewnętrznością i dawał obiektywne uzasadnienie. Dlatego przyroda i oddziaływanie wzajemne z nią daje poczucie sensu, twardej podstawy obiektywnej. Przyjęcie idei Boga powoduje, że niepotrzebne wydaje się oparcie w przyrodzie.

Ludzie odwołują się do depozytu wartości, które społecznie są uznawane za takie, i odnajdują tam kryterium oceny świata. Prawidłowe czy nie, to już inna sprawa. Jeżeli natomiast chce się uniezależnić człowieka od alienacji, to zawsze pozostaje to dwuznaczny moralnie program. Z jednej strony, działalność twórcza zawsze jest powiązana z alienacją, ponieważ domaga się zewnętrznego odbiorcy, a więc zakłada uprzedmiotowienie i wyobcowanie. Z drugiej, działalność twórcza domaga się od działalności produkcyjnej, aby była jej podporządkowanym, zewnętrznym światem. Działalność twórcza podporządkowuje sobie przyrodę poprzez podporządkowywanie sobie działalności oddziałującej na przyrodę. Czyli mamy walkę klasową zakorzenioną w alienacji, tak jak tego chce Korjakowcew.

Rzecz w tym, że zniesienie walki klasowej nie jest możliwe przez zniesienie alienacji. Alienacja działalności twórczej jest nieodzownym elementem owej twórczości, tym, co nadaje jej rys tragizmu i patosu. Bez tego elementu twórczość staje się chałturą, czyli powielaniem tego, co cieszy się popytem.

Skoro alienacja ujawnia się w kapitalizmie w swej prawdziwej postaci, to ujawnia przy okazji, że sprzeczne z naturą jest nie tyle podleganie zależności, nierzadko trudnej do zniesienia, ale komercjalizacja wszelkiego rodzaju działalności. Daje ona poczucie wolności poprzez stworzenie enklawy czasu wolnego. Ten czas nie jest potrzebny twórcy. Jego życie jest tożsame z twórczością, bo nawet jeśli nie jest on zajęty akurat samym procesem tworzenia, to przynajmniej układa plan i bawi się elementami swego zamierzonego dzieła. Czas wolny jest potrzebny wyłącznie wtedy, gdy mamy do czynienia z pracą pod przymusem, pracą dla zarobkowania. Dlatego mówienie o alienacji w odniesieniu do twórców jest całkowicie czym innym niż mówienie o alienacji pracy produkcyjnej, niewolnej i nie nakierowanej na wyrażenie samego siebie. Dlatego też, tworzenie algorytmu postępowania w odniesieniu do alienacji w ogóle, jakby odnosiła się ona tak samo do robotnika, jak i do artysty, nie jest prawidłowe. A już w ogóle tworzenie programu zniesienia pracy produkcyjnej w oparciu o wytyczne stworzone dla pracy kreatywnej mija się z celem i jest absurdem, by nie rzec – naigrawaniem się z pracowników produkcyjnych.

Czy Marks to rozumiał, czy nie, to zupełnie inna kwestia. W pracach, które opublikował, bynajmniej nie szedł w kierunku wskazywanym przez Korjakowcewa. Gdyby jednak tak myślał, to raczej inaczej by organizował ruch robotniczy i nie wchodziłby w konflikt z myślicielami, którym do Korjakowcewa zapewne bliżej. W czasach Marksa istniało mnóstwo organizacji, które usiłowały włączyć robotników do własnej wizji przebudowy świata, zasadzającej się na takich humanistycznych rozważaniach. Z tymi organizacjami Marks był w konflikcie ideowym, a zazwyczaj i politycznym.

Jemu współcześni humaniści, owszem, przyjmowali ideę, że klasa robotnicza jest siłą szczególnie predestynowaną do praktycznej zmiany istniejącego porządku. Jednak traktowali klasę robotniczą instrumentalnie, jako wygodny i potężny taran dla swoich celów. Bardzo wąskie odczytanie misji klasy robotniczej jako dźwigni przyłożonej we właściwym momencie i we właściwym miejscu zapewne miało miejsce dopiero u Lenina. Sam Marks raczej usiłował rozpracować znaczenie klasy robotniczej w szerszym ujęciu, widząc ją jako czynnik, który zmienia optykę historyczną i oddziałuje pozytywnie na inne grupy społeczne, wyzwalając je z okowów dotychczasowych przesądów. To uogólniające spojrzenie było utwierdzane przez wysiłki filozoficzne Engelsa, które szły w kierunku objęcia w jednej teorii dialektyki przyrody i dialektyki historii.

Jeżeli przyjmujemy optykę dialektyczną, to trudno bezkrytycznie przyjąć jako cel zniesienie, np. alienacji nie przypisanej do konkretnej, historycznej formy (jak w przypadku alienacji pracy produkcyjnej w systemie opartym na komercjalizacji ludzkich stosunków).

W rozumieniu Korjakowcewa (i współczesnego drobnomieszczaństwa podłączającego się pod lewicę) w filozoficznym rozumieniu procesu dziejowego, zasadniczą rolę odgrywa właśnie alienacja, a dokładniej samoalienacja jako podłoże dla powstania własności prywatnej, która w klasycznym marksizmie szła ręka w rękę z walką klasową. Własność prywatna środków produkcji (brak tego doprecyzowania nie spędza snu z powiek Korjakowcewa, skoro nie było ważne we wczesnym okresie pracy Marksa) jest rzeczywistym działaniem w sferze stosunków z przyrodą. Polega na wykluczeniu części wspólnoty, społeczności, z możliwości przywłaszczania korzyści z efektów własnej pracy, własnej działalności. Mamy tu do czynienia z podwójną alienacją – najpierw każdy proces produkcji polega na obiektywizacji i na alienacji: rzecz, którą wytworzyliśmy, zaczyna żyć własnym życiem i idzie w świat. To jest element wspólny alienacji pracy produkcyjnej i pracy twórczej.

Ten element tworzy wspólnotę. Fakt, że wytwarzamy rzeczy, które inni mogą przyswoić, buduje więzi międzyludzkie. Własność prywatna środków produkcji sprawia, że wytwórca nie otrzymuje zwrotnej komunikacji od innego, który przyswaja sobie jego produkt. A więc, relacja społeczna jest tu przerwana. Producent zostaje w ten sposób „odczłowieczony”. Relacja, komunikacja, obejmuje konsumenta i kapitalistę, który wrzuca towar na rynek, a pomija robotnika, który – jak to nie pierwszy zauważył Marks – staje się dodatkiem do maszyny. Jest „odczłowieczony”.

Ta alienacja, widziana przez pryzmat fetyszyzmu towarowego dotyczącej właśnie tego, że relacje producent – konsument są widziane w zafałszowanym, urzeczowionym, świetle, jest u dojrzałego Marksa jak najbardziej dostrzegana. Nasi autorzy dokonują zabiegu reinterpretacji marksizmu przez pryzmat prac, w których Marks jeszcze nie wyzwolił się z takiego niespecyficznego, nieklasowego poglądu na istotę relacji międzyludzkich we współczesnym mu społeczeństwie kapitalistycznym. W ten sposób przerabiają i adaptują na własne potrzeby rosyjskiego marksizmu filozoficzne podstawy zachodniej, nowolewicowej reinterpretacji marksizmu.

„Pojęcie samoalienacji (Selbstentfremdung) – pisze Korjakowcew – okazuje się jedną z kluczowych kategorii filozoficznej antropologii Marksa. (…) Swoistość podejścia Marksa zaczyna się od chwili, gdy ‘stosunek robotnika do swej własnej działalności jako do czegoś obcego’ traktuje on jako drugą stronę alienacji. (…) Własność prywatna, właściwa alienacja lub alienacja w ‘wąskim znaczeniu’, ‘proudhonowskim’, rozumiana jako zabranie produktu temu, kto go wytworzył (‘kradzież’), okazuje się u Marksa drugą, obiektywną stroną, a przy okazji, jak to widzieliśmy, wynikiem pierwszej” (s. 221).

Wynika stąd tożsamość pojęć „własność prywatna” i „alienacja”. Tak więc wywodzenie alienacji z własności prywatnej (radziecki materializm historyczny) to tautologia, podsumowuje Korjakowcew.

Teoria działalności (pracy) i teoria alienacji zlewają się u Marksa w jedno. „Stąd prosto i koniecznie wynika, że nie likwidacja i nie ponowny podział nadmiaru przeobrazi jakościowo społeczeństwo, ale [mogą to zrobić] tylko takie zmiany, które zrewolucjonizują samą działalność człowieka” (s. 222). Faktycznie, gmeranie przy podziale nie zastąpi rewolucji, jak łudzi się współczesna lewica.

I dalej: „… w Rękopisach 1844 r. on [Marks] jasno rozkłada akcenty: ‘pojęcie pracy wyalienowanej (wyalienowanego życia) otrzymujemy wychodząc od ekonomii politycznej, jako rezultat własności prywatnej. Ale analiza tego pojęcia wskazuje, że, chociaż własność prywatna faktycznie występuje jako podstawa i przyczyna pracy wyalienowanej, w rzeczywistości, odwrotnie, okazuje się jej następstwem…’ Później ten stosunek przekształca się w stosunek wzajemny.

Tylko w ostatnim, kulminacyjnym stadium rozwoju własności prywatnej ponownie ulega ujawnieniu jej tajemnica: własność prywatna, z jednej strony, okazuje się wytworem pracy wyalienowanej, a z drugiej, środkiem jej alienacji, spełnieniem tej alienacji’.” (s. 223).

Siła robocza to własność robotnika: robotnik nie znajduje się w jakościowo odmiennej sytuacji niż inne grupy społeczne, które również posiadają wyłącznie własność swojej siły roboczej. Z tego powodu, Korjakowcew i koledzy nie widzą powodu, aby w kondycji robotnika dostrzegać jakąś wyróżnioną sytuację. A jednak, jak pokazaliśmy wyżej, alienacja twórcy i alienacja bezpośredniego producenta są różne. Ani producent, ani twórca nie byli wyalienowani w sensie, który jest specyficzny dla kapitalizmu. Ich działalność w okresie przedkapitalistycznym pokrywała się z ich życiem, była od niego nieodróżnialna. Nie była więc pojmowana jako alienacja. Dopiero stosunki towarowo-pieniężne, czyli komercjalizacja relacji międzyludzkich – mówiąc językiem zrozumiałym dla postmarksistów, dopełniła procesu. Dopełniła go poprzez uświadomienie rozróżnienia na czas pracy i na czas wolny od pracy.

Twórca zawsze napotyka, prędzej czy później, na problem: jak wejść w posiadanie środków konsumpcji?  Dla grup nieprodukcyjnych zupełnie nieważne jest to, czy środki konsumpcji wrzuca do publicznego obrotu bezpośredni wytwórca czy pośrednik (kapitalista). Ważne jest, aby te środki były dostępne, możliwie tanio, najlepiej, aby były równie dostępne, co owoce przyrody w społeczeństwie pierwotnym, a mówiąc dokładniej w ogrodzie Edenu, ponieważ poza jego ogrodzeniem powiedziano: „w pocie czoła będziesz zdobywał swój chleb codzienny”.

Jeżeli kapitalista powoduje, że utrzymywana jest niska cena produktów masowej produkcji środków konsumpcji, podkręcając stopę wyzysku w sferze produkcji masowej, to pozostałe grupy społeczne są w pełni usatysfakcjonowane. Dopóki kapitałowi udaje się utrzymywać poziom konsumpcji, dowolnym kosztem, praca robotnika może być postrzegana jako synonim pogardzanej die Arbeit. Przewija się myśl, że die Arbeit może być urzeczywistnieniem istoty gatunkowej człowieka. W jaki sposób inne grupy zamierzają wynagrodzić robotnikowi jego trud? Jest to utrudnione, ponieważ relacja jest tu zapośredniczona przez kapitalistę. Ewentualnie przez biurokratę. Swoją wdzięczność owe grupy składają na ręce kapitalisty lub biurokraty. A ten zazwyczaj zapomina przekazać ją dalej do robotnika.

Drobnomieszczańska krytyka społeczeństwa kapitalistycznego (własność to kradzież) prowadzi do postulatu, aby usunąć kapitalistycznego pośrednika i aby bezpośredni producent władał produktem zastosowania swojej siły roboczej, jak każdy inny członek społeczeństwa. Ten genialny w swej prostocie pomysł ma drobny szkopuł, a mianowicie ten, że regulując produkcję do wielkości możliwej do panowania nad produktem przez bezpośredniego producenta, jednocześnie rezygnujemy ze skali produkcji, co powoduje dalej, że produkt ten staje się bardzo drogi. Jest to naturalna droga do automatyzmu dostosowania nadbudowy do bazy ekonomicznej społeczeństwa.

Właśnie taki proces obserwujemy obecnie, kiedy to następuje dostosowywanie nadbudowy do możliwości bazy produkcji na styku społeczeństwo – przyroda. Ponieważ wykluczone są metody regulacji czysto rynkowej (na co zwracają uwagę ekonomiści liberalni: „trudno, trzeba się pogodzić, że będzie bolało”) ze względu na wysoki stopień rozbudzonych aspiracji społeczeństw zachodnich, mamy do czynienia z mechanizmem rozpisanym na elementy składowe: walka merkantylistyczna pod postacią sankcji gospodarczych, lokalne wojny i inne przyjemności, z których część jest znana z historii.

„Zgodnie z Marksem, wyalienowany charakter pracy bezpośrednich wytwórców okazuje się przyczyną ich wyzysku i własności prywatnej. Jednak w oficjalnej radzieckiej ideologii ta kwestia była rozwiązywana w dokładnie odwrotny sposób: własność prywatna okazywała się przyczyną alienacji. Na tym opierał się pozytywny program komunizmu epoki przemysłowej. (…)” (s. 223).

Dodajmy, zgodnie z „młodym” Marksem. Przymus pracy dostarczającej środki utrzymania, pozbawiający człowieka możliwości znalezienia czasu na rozwijanie własnej istoty, własnego potencjału, ale przy zachowaniu własności środków produkcji, jest wspólnym losem wspólnoty. W zasadzie nie istnieje oddzielenie życia od działalności produkcyjnej. Nie ma więc mowy o alienacji jako o kwestii społecznej, o tym, że część społeczeństwa jest pozbawiona możliwości rozwijania swego potencjału, podczas gdy inna część może się regularnie temu poświęcać i pogłębiać przepaść dzielącą klasy społeczne. Alienacja w warunkach równego uzależnienia od przyrody dopiero w kapitalizmie staje się alienacją pogłębioną społecznie, ba, uświadomioną, więc zyskującą cechę pozwalającą na podjęcie działalności mającej na celu zniesienie stosunków społecznych, a nie praw przyrody.

Dla Korjakowcewa to metafizyka. Marks pisał, że dopiero osiągnięcie pewnego punktu w historii pozwala spojrzeć wstecz i zrozumieć ciąg pozornie przypadkowych wydarzeń i ich logikę, która pozostaje logiką ludzkiego rozumu, a nie czymś immanentnym naturze. Jeżeli alienacja w społeczeństwie, gdzie skomercjalizowano większość relacji międzyludzkich, a od czasów Marksa ich liczba powiększyła się znacząco, usadowiła się na widocznym miejscu, dopiero teraz można ją usunąć. Wcześniej, bunt niewolników prowadził tylko do zamiany miejscami – w teorii, bo w praktyce – do utopienia we krwi. Obiektywnie jednak bunt nie mógł przynieść zmiany relacji, która była zakorzeniona w obezwładniającym uzależnieniu od przyrody.

Odmowa dostrzeżenia specyfiki systemu kapitalistycznego jako szczególnego momentu rozwoju procesu alienacji prowadzi logicznie do zanegowania różnicy między alienacją uwarunkowaną przyrodniczo a tą, uwarunkowaną społecznie: „treść tego typu działalności [tj. wolnej] określa nie podział pracy, nie czynniki ekonomiczne i nie żadna, jaka by nie była, zewnętrzna celowość, a, przede wszystkim, wewnętrzna, uświadomiona potrzeba jednostki, aby być samą sobą, potrzeba samorealizacji, urzeczywistnienia wewnętrznej treści swojej osobowości. Inaczej mówiąc, w niej człowiek świadomie stawia jako swój praktyczny cel przejawianie swej totalności, samodzielności, różnorodności w procesie przyswajania społecznego bogactwa. W tym wypadku, sama z siebie produktywna działalność, brana zarówno od strony jej treści, jak i od strony form spełnienia, stanowi potrzebę jednostki” (s. 226).

Nie podział pracy, nie czynniki ekonomiczne, ale świadome podjęcie owej działalności jako wynikające z wewnętrznej potrzeby jest zniesieniem alienacji. Znaczy to tyle, że produktywna działalność, w warunkach braku społecznego, utrwalonego klasowo, podziału pracy stanowi wewnętrzną potrzebę każdej jednostki. Wynika to z wewnętrznej potrzeby utrzymania siebie przy życiu. Jeżeli ktoś inny wykona tę pracę dla nas, wówczas nie jest ona wewnętrzną potrzebą.

Nie należy mylić  takiej potrzeby z potrzebą samoekspresji w wykonywaniu jakichś prac manualnych czy fizycznych. Nie chcielibyśmy, aby ktoś je za nas wykonał. Tyle, że uświadamia nam to dopiero fakt istnienia czasu pracy i czasu wolnego. To, co wykonujemy w czasie, za który otrzymujemy pieniądze, jest die Arbeit, natomiast to, co wykonujemy w czasie wolnym jest samorozwojem. Ponieważ w skomercjalizowanym społeczeństwie dąży się do tego, aby wszystko dało się spieniężyć, ponieważ w ten sposób tylko może praca najemna maksymalizować bogactwo, nawet praca twórcza staje się die Arbeit. Zaletą jest to, że dzięki temu daje ona tytuł do wymiany jej ekwiwalentu na ekwiwalent w środkach spożycia. Ta wymiana nie miałaby szans utrzymać się w obecnym kształcie, gdyby bezpośredni producenci mogli sami wymieniać środki spożycia na dobra i usługi służące temu, co nasi autorzy nazywają za Marksem użyciem. Dlatego instytucja państwa reguluje wymianę między bazą a nadbudową aż do momentu, kiedy państwo będzie mogło obumrzeć, czyli przestać regulować tę wymianę.

Dlatego też, ponieważ nie jest możliwe zniesienie alienacji pracy produkcyjnej, własność prywatna będzie miała nieustającą tendencję do samoodradzania się. Dla Marksa (dojrzałego) przerwanie tego samoodradzającego się procesu jest uwarunkowane zniesieniem źródła alienacji we współczesnym, kapitalistycznym społeczeństwie. Stąd zawężenie zakresu rozważań wynikające z konkretności zadania. Zadania nie obejmującego ambitny program zniesienia alienacji leżącej u podłoża liczącej tysiące lat historii (pisanej) ludzkości, ale tej alienacji, która ukształtowała się we współczesnym, kapitalistycznym społeczeństwie. Zawiera ona sprzeczności poprzednich etapów, ponieważ jest ich skutkiem. Ale z ograniczeniem do tych elementów sprzeczności, które kumulowały się w procesie i które przechodziły do kolejnego etapu, ponieważ stanowiły jakąś ważną jakość, bez której kolejny etap byłby niemożliwy.

*

Korjakowcew odkrywa Amerykę w konserwach, kiedy pisze, że „swobodny rozwój jest utrudniony albo w ogóle niemożliwy tam, gdzie życie człowieka sprowadza się do walki o fizyczne przeżycie pod presją ciężkiej pracy i nędzy.” Ale dodaje: „Jest on możliwy tylko o tyle, o ile jednostce udaje się wyjść poza ramy określone przez konkretny podział pracy, a także za ramy określone konkretną strukturą klasową” (s. 226-227).

Dalszy wywód utwierdza nas w przekonaniu, że odniesienie do jednostki nie jest w powyższym zdaniu zwrotem literackim, ale że jednostka jest tu rzeczywistym punktem odniesienia. Zgódźmy się, wszelkie przypadłości, jakie mogą spotkać jednostkę, służą jej rozwojowi bez dookreślania w dobrym czy w złym znaczeniu. Ale nie bardzo możemy się zgodzić, że u Marksa rzecz się rozchodzi o jednostkę.

W jaki sposób jednostka może wyjść poza ramy struktury klasowej?

Jeżeli niewyalienowana praca odbywa się w tzw. czasie wolnym, to znaczy, że odbywa się poza czasem pracy. Nasuwającą się odpowiedzią jest sprzeciw jednostki przeciwko wpychaniu tej działalności w ramy pracy zawodowej, czyli odmowa przyjmowania pieniędzy za jej wykonywanie.

To, że działalność z treści wolna od alienacji staje się pracą wyalienowaną wynika właśnie z faktu, że jest wykonywana pod przymusem zarabiania na życie. Jeżeli Korjakowcew postuluje wyjście poza ramy społeczeństwa klasowego, a dalej opisuje postępowanie jednostek wychodzących poza ramy postępowania uznawanego za normalne i obyczajne w danym społeczeństwie, to znaczy, że dokładnie taki sposób postępowania postuluje jako zamiennik masowej walki klasowej.

We współczesnym społeczeństwie można wyjść bezpiecznie poza powyższe ramy albo będąc bogatym „z domu”, czyli będąc rentierem, albo decydując się na wszechstronne bytowanie w ramach jakiejś komuny czy samowystarczalnego gospodarstwa produkującego żywność. Można jeszcze zajmować się działalnością zarobkową w jakiejś dziedzinie, a czas wolny poświęcać na działalność rozwijającą własną istotę gatunkową. Taki właśnie sposób jest dostępny najczęściej intelektualistom, którzy dodatkowo wykonują pracę, która w oczach pewnej części społeczeństwa, a na pewno w oczach państwa, wydaje się przydatna dla realizacji celów prywatnych lub społecznych. Np., działalność pedagogiczna.

Trudno jednak oprzeć się nawet najbardziej świadomym twórcom pokusie sprzedawania owoców swobodnej pracy wolnej od alienacji, a mianowicie od czerpania korzyści materialnych ze swych książek czy artykułów. Można wypowiedzieć wiele podniosłych słów, ale ten fakt kładzie sprawę wystarczająco.

Nie jest możliwe jednostkowe, skuteczne, podjęcie takiego postanowienia, że nie będzie się komercjalizowało efektów wolnej działalności, rozwijającej istotę gatunkową człowieka. To może być tylko „postanowienie” zbiorowe, czyli działanie w masowej skali.

Nie chodzi tu o fakt nawet sprzedawania książek przez wydawców, ale o fakt kupowania rękopisów przez wydawców czy opłacanie czasu poświęconego na ich napisanie przez instytucje zatrudniające twórcę. Każda taka ewentualność jest powielaniem sytuacji wyobcowania. Pociąga bowiem za sobą kolejne ogniwa alienacji: ludzie zatrudnieni w wydawnictwie zarabiają na życie dzięki wydawaniu książek, czyli reprodukują stosunek alienacji, w jakim tkwią.

Nic dziwnego, że konsekwentnie lewica musiała dojść do wniosku o konieczności zapewnienia wszystkim dochodu gwarantowanego, ponieważ inaczej nie jesteśmy w stanie wyjść poza ramy określonych stosunków klasowych. Rzecz w tym, że możliwość zapewnienia wszystkim członkom społeczeństwa dochodu gwarantowanego opiera się na pracy produkcyjnej jakiegoś segmentu owego społeczeństwa. Czyli musimy zachować pracę wyalienowaną w jednym miejscu, po to, aby móc ją znieść w całej reszcie społeczeństwa.

Pozostaje nam więc uznanie przez aklamację, że ów segment samorealizuje się w pracy produkcyjnej. Oczywiście, prowadzonej w warunkach godnych istoty ludzkiej. Stoimy na stanowisku, że taki sposób rozumienia kwestii alienacji i dezalienacji prowadzi nie do społeczeństwa komunistycznego, ale do recydywy jakiegoś typu społeczeństwa stanowego, w którym nie ma bolesnego rozerwania życia jednostki na dwie wrogie sobie części: czas pracy i czas wolny. Jednostka samorealizuje się służąc innej jednostce i pozostając z nią w relacjach osobistych, nie urzeczowionych, czyli nie odczłowieczonych. Inna sprawa, że te relacje mogą być relacjami nasyconymi dużym potencjałem konfliktogenności, ale przecież życie ludzkie jest pełne konfliktów, wręcz polega na sprzecznościach, dzięki którym człowiek zdobywa motywację do przeżywania życia, a nie tylko jego kontemplowania z boku. W relacjach osobistej zależności nierzadko trudno zorientować się, która strona jest w tej relacji podległą, a która dominującą. Tak jak w relacjach rodzinnych.

Korjakowcew nie przyjmuje do wiadomości, że uświadomienie sobie istnienia alienacji jest związane z etapem społeczeństwa kapitalistycznego, kiedy to powstała właśnie wyraźna przegroda między czasem wolnym a czasem pracy. Dla służącego, praca dla pana jest realizacją swego indywidualnego losu. Możliwa twórczość jest wpisana w bieżące sytuacje życia i dlatego nie podlega alienacji. W takim życiu potencjał, istota gatunkowa człowieka, może ulec zmarnowaniu, ale nie alienacji. Alienacja jest możliwa dopiero, kiedy swój potencjał można sprzedać, czyli urzeczywistnić urzeczowioną relację międzyludzką. Życie zapoznanego artysty może być tragiczne, ale nie jest wyalienowane. Nie sposób oddzielić potencjału czy jego przejawu, uprzedmiotowienia, od samego artysty. Życie hojnie szafuje talentami. Ma rację Korjakowcew, kiedy praktyczną samorealizację warunkuje ryzykownym wychodzeniem twórcy poza ramy tego, co przyjęte w społeczeństwie. Jest to jedyny sposób, aby wyalienowana praca w społeczeństwie kapitalistycznym została w jednostkowym wymiarze zdezalienowana: tylko poprzez utożsamienie się twórcy z jego działalnością, bez względu na koszty. Ale i tak pozostaniemy wyalienowani w sensie społecznym, ponieważ będziemy reprodukować warunki alienacji poprzez alienowanie innych ludzi zaspokajających nasze materialne potrzeby.

*

Korjakowcew drobiazgowo rekonstruuje marksowską teorię alienacji. Za „młodym” Marksem przyjmuje indywidualistyczny punkt widzenia. Zauważa więc, wyobcowanie jako niejednoznaczną grę między panem a sługą, rozpatrując zagadnienie na przykładzie Robinsona i Piętaszka, czyli wyprowadzając relacje społeczne z relacji między jednostkami i uzasadniając je psychologicznie, a nie zgodnie z mechanizmami procesów masowych. Mniejsza, sam Marks wyśmiewał „robinsonady”. Korjakowcew przytacza także bardziej współczesne przykłady wielowymiarowości sytuacji stosunku podległości, kiedy pisze o wyobcowaniu, jakiemu podlega menedżer wielkiej korporacji, który niekoniecznie musi osiągnąć szczęście. Czego to jednak dowodzi? Czyż utożsamiamy stan wolny od alienacji ze stanem szczęścia? Dla niektórych artystów, którzy wykonywali działalność pod silnym wewnętrznym przymusem, akt twórczy bywał tożsamy z udręką. W tym duchu można by sobie wmawiać, że ogłupiająca rozrywka czasu wolnego jest doskonałą realizacją wolności od alienacji, ponieważ daje poczucie chwilowego szczęścia.

Autor ustosunkowuje się także do kwestii powiązania alienacji z istnieniem nadwyżek, które prowadzą do powstania własności prywatnej. Stąd bierze się popularność idei „ascetycznego” komunizmu w środowisku lewicowo-radykalnym. Nie wiadomo, gdzie autor to dostrzegł, ponieważ nie jest to bynajmniej idea popularna w owym środowisku, nawet w pozostałościach po stalinizmie. Może to jednak wynikać z warunkowania nadbudowy przez możliwości bazy ekonomicznej. Skoro z działalności produkcyjnej powinno zostać zdjęte piętno alienacji, to wynika stąd logicznie, że nie należy przymuszać robotników do pracy ponad siły. Nadwyżki są więc źle widziane.

Jak widzieliśmy wyżej, z nadwyżką czy bez nadwyżki, praca produkcyjna pozostaje wyalienowana z powodu tego prostego faktu, że nie wynika z wolnej, spontanicznej chęci samoekspresji, ale z fizycznego przymusu wytworzenia w celu spożycia. Sprowadzona do ahistorycznej i indywidualistycznej postaci, taka sytuacja jest kwadraturą koła. Nie sposób zapobiec każdemu sposobowi uwikłania ludzi w relacje podporządkowania i wykorzystania. Chodzi o taki system, w którym te jednostkowe sytuacje nie przełożą się na utrwalone i masowe, statystyczne, stosunki społeczne.

Z drugiej strony, współczesny świat z jego problemami stoi przed wyzwaniem poradzenia sobie z kryzysem dostępności surowców do produkcji. Pozostaje prawdą, że najlepiej usytuowany do określenia jaki jest optymalny stosunek nakładów do oczekiwanych efektów jest bezpośredni producent, ponieważ w grę wchodzi jego własny nakład pracy. Jak widać, kwestia alienacji pracy konkretyzuje się w praktyce w bardzo określonej postaci.

Do tego zadania należy odnieść marksowskie stwierdzenie o konieczności zniesienia pracy i, jak stwierdza Korjakowcew, wynikającego stąd postulatu zniesienia podziału pracy. Postulat zniesienia pracy zakłada możliwość zwolnienia człowieka ze sfery materialnej produkcji drogą rozwijania technologii. Drugim sposobem jest zwiększanie czasu wolnego. Oba czynniki w jakiejś mierze ograniczają zakres pracy produkcyjnej, ale jej nie znoszą całkowicie. Korjakowcew widzi rozwiązanie w innym sposobie: „… jeśli w działalności zawiera się istota ludzkiego dzieła – nie w tym, co człowiek robi (maluje obraz czy hebluje deski), ale w tym kim on się przy tym okazuje – niewolnikiem swej pracy czy wolną osobą, to z tego wynika, że jego działalność określa całą przestrzeń jego istnienia. Specyfika sytuacji podmiotu pracy wyalienowanej i wolnej działalności ujawnia się z pomocą pojęcia ‘styl życia’, opisującego dominujące sposoby życiowego działania, sposobów komunikacji, kręgów zainteresowań i potrzeb, a także wzorców postępowania jednostki. W sferze ludzkiej samoświadomości tę specyfikę odzwierciedla pojęcie ‘sensu życia’.” (s. 228). Trudno nie zauważyć, że jest to raczej obejście problemu niż jego rozwiązanie.

Warto też zauważyć, że niepostrzeżenie znikła kwestia zniesienia podziału pracy, przygnieciona próbami zagadania problemu zniesienia pracy jako najważniejszego zadania.

Efektem rozważań prowadzonych na podstawie prac „młodego” Marksa pozostaje dość bezradny wniosek, że aby czuć się dobrze, jednostka, której przypadł udział w pracy produkcyjnej, powinna psychicznie wykorzystać tę sytuację dla pogodzenia się z losem i skupienia wysiłku na rozwijaniu swej istoty gatunkowej. Może w tym pomóc, poza poszerzonym czasem wolnym, także swobodny dostęp do skarbów ludzkiego świata przedmiotowo-zmysłowego w tym sensie, że człowiek powinien móc i chcieć wszechstronnie przyswajać sobie bogactwo ludzkiej kultury.

To wszystko potwierdza naszą tezę, że ani Marks, ani Korjakowcew nie widzieli możliwości zniesienia alienacji związanej z pracą produkcyjną. Warto podkreślić rzetelność wysiłku badawczego naszego autora i podrzucić mu sugestię, że w zachodnim marksizmie problem ten został zniesiony jeszcze bardziej pomysłowym sposobem. Nowolewicowi teoretycy odmówili rozróżnienia między pracą produkcyjną a dowolną inną działalnością zarobkową. Wspólnym mianownikiem jest tu pojęcie pracy najemnej i wnikanie w szczegóły jest równie niestosowne, co wtykanie nosa w prywatne sprawy związków partnerskich.

Marksowi udało się jednak przezwyciężyć ten dylemat, kiedy zajął się konkretno-historycznym przypadkiem alienacji związanej z systemem kapitalistycznym i alienacją przypisaną do trudnego przypadku pracy produkcyjnej. Problem alienacji pracy twórczej okazał się chyba zbyt prosty i mało interesujący, i dlatego pozostawił go w rękopisie oraz wprawkom postmarksistów.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
1 grudnia 2021 r.