Z raportu Omega Doom: 30 kiloton odpalone zgodnie z planem – fala uderzeniowa dosięgła, m.in. doc. dr Piotra Kondraszowa – КОТИК – ЖИВ-ЗДАРОВ. ОСТАЛЬНЫХ  КОШЕК ПРИШЛОСЬ ПРИЮТИТЬ. W Baranowiczach Aleksandr Łukaszenko ogłosił żałobę narodową. Jego zdaniem Polacy to terroryści. Według Putina – daliśmy kolejny dowód, że ludzi traktujemy gorzej niż zwierzęta, naruszając przy tym co najmniej dwie granice państwowe.

*

W artykule „Zamiast wprowadzenia” do wyboru tekstów pod swoją redakcją Andriej Korjakowcew uprzedza lojalnie czytelnika: „Przedkładana czytelnikowi książka jest pozbawiona politycznego charakteru. Jest ona poświęcona historyczno-filozoficznym i filozoficznym zagadnieniom z obszaru trzech tematyk: treść właściwej filozofii Marksa; błędy, które stały się jej udziałem w okresie przedrewolucyjnym i w Związku Radzieckim; procesy społeczne, które przyczyniły się do powstania owych błędów” (Marks utracony i Marks odzyskany. Książka o filozofii Marksa i o tym, jak i dlaczego w Rosji utracono ją i na nowo odzyskano, pod naukową red. A. Korjakowcewa, Kabinetnyj uczonyj, Moskwa-Jekaterynburg, 2021, s. 11).

Wbrew zapewnieniu redaktora naukowego, pisanie o Marksie i marksizmie nie może w żaden sposób być pozbawione znaczenia politycznego. Omawiana monografia aż kipi od ocen politycznych i od tez, które mają konkretny, polityczny charakter zamierzony jako świadomy udział w walce ideologicznej o rozumienie teorii marksizmu. Autorzy z całą determinacją opowiadają się po określonej stronie barykady. Warto dodać, że opowiadają się po stronie, która zdaje się wygrywać walkę między tzw. starym a nowoczesnym odczytywaniem marksizmu.

Wprowadzenie Korjakowcewa jest poświęcone pamięci K. Ljubutina, który jednoznacznie kojarzy stalinowską wykładnię marksizmu z jej scjentystycznym odczytaniem przez Lenina, czyniąc ze stalinizmu prostą kontynuację twórczości Lenina. Mniejsza o to, że „młodego” Lenina, tego z 1895 r., piszącego Treść ekonomiczną narodnictwa i jego krytyka w książce P. Struwego. Ljubutin wyjaśnia, że filozofii Marksa Lenin szukał w pracach F. Engelsa, niejednokrotnie przypisując Marksowi słowa wypowiedziane bądź napisane przez Engelsa, a których u samego Marksa nie sposób znaleźć.

Co prawda, kilka lat później Lenin skorygował swój punkt widzenia (Marksizm a rewizjonizm, „Materializm a empiriokrytycyzm, Trzy źródła i trzy składowe marksizmu, Karol Marks), który zamiast filozofii postrzegał wyłącznie metodę dialektyczną i stwierdził, że filozofią marksizmu jest materializm, zaś dialektyka gra rolę nauki. Lenin uważa dialektykę za naukę o ogólnych prawach ruchu tak zewnętrznego świata, jak i myślenia ludzkiego (Karol Marks), przypisując tę myśl Marksowi, podczas gdy nadal cytował Engelsa z Ludwika Feuerbacha.

Jak pisze Ljubutin: „… Lenin przy całej jego wyraźnej polityzacji filozofii, właśnie w książce Materializm a empiriokrytycyzm, której treść Stalin rzekomo streszcza w paragrafie 2 czwartego rozdziału Krótkiego kursu, nazwał bzdurą zarzuty pod adresem Marksa i Engelsa, którzy jakoby uważają jednostkę za wielkość bez znaczenia i określają człowieka jako przypadkowość” (tamże, s. 38). Autor uważa publikacje, które ukazały się jeszcze w ZSRR i już po transformacji, a „przezwyciężające dogmatyczną polityzację i ideologizację filozofii”, za krok w dobrym kierunku. „Rzecz w tym – pisze – że wiedza filozoficzna otwiera się jako wolna od scjentystycznych i aksjologicznych, ontologicznych i gnozeologicznych, i innych skrajności. Kantowskie pytania, wynikające z praktyki filozoficznej, rodzą się na płaszczyznach światopoglądowej, metodologicznej i aksjologicznej. Filozofia przedstawia się jako synteza naukowego, moralnego i estetycznego przyswojenia ludzkiego stosunku do świata” (s. 39).

Lenina usprawiedliwi w jakiejś mierze to, że nie znał prac „młodego Marksa”, ale już nie marksistów rozwijających tzw. marksizm-leninizm.

Sprawa recepcji teorii Marksa jest niezwykle interesująca. Jeszcze za życia Marksa wybuchł skandal związany z jego krytyką programu przyjętego przez partię robotniczą w Gotha. Okazało się wówczas, że Marksowi bardzo nie spodobało się, w jakim kierunku rozwija się partia mająca za podstawę ruch robotniczy. Znamienne jest to, że piszący program gotajski kierowali się drogowskazami przejętymi od ruchu liberalno-demokratycznego, odwołując się do abstrakcji wywodzących swój rodowód od filozoficznych koncepcji pozostałych po radykalnej krytyce klasycznej filozofii niemieckiej w duchu Feuerbachowskiej antropologii. Po krytyce Marksa, która korygowała ogólne i ogólnikowe tezy odnoszące się do ludzkości jako takiej, której ruch robotniczy miał zagwarantować pełną emancypację, partia socjaldemokratyczna przyjęła kurs na naukowość jako na fundament marksizmu.

Tutaj pojawia się problem Engelsa i jego rozważań dotyczących dialektyki jako metody poznawania nie tylko społeczeństwa ludzkiego, ale i świata przyrody. Odczytano ten zamysł jako dążenie do nadania naukom społecznym charakteru równie ścisłej dyscypliny naukowej, co w przypadku nauk przyrodniczych. Swoją rolę odegrało tu osławione potraktowanie Hegla jak zdechłego psa, czyli zapomnienie, że klasyczna filozofia niemiecka postrzegała kwestię w kategoriach nie obiektywistycznych, ale w kategoriach logiki ludzkiej, rozumu ludzkiego jako jedynej dostępnej człowiekowi metodzie poznania rzeczywistości. Dialektyka chwytała ową rzeczywistość w jej przejawach i rekonstruowała ją w procesie, który trwał w czasie. Poznawanie ludzkich możliwości poznawania stanowiło stabilną bazę poznania możliwie najbardziej obiektywnego. Skuteczność ludzkiego działania w obszarze przyrody potwierdzała prawdziwość wniosków, które na temat rzeczywistości można wysnuwać wyłącznie w sposób pośredni.

Teoretycy II Międzynarodówki nie byli heglistami w kwestii dialektyki. Nauki pozytywistyczne epoki, w tym scjentyzm, są nie do pogodzenia z dialektyką. Odrzucenie uzasadnienia marksizmu na drodze patetycznych haseł odnoszących się do ludzkości jako takiej, spowodowało jego uproszczoną wykładnię jako suchej nauki. Ta z kolei prosiła się o jej uzupełnienie o elementy zewnętrzne, odnoszące się do zagadnień wartości, etyki i estetyki. To uzupełnienie znaleziono w neokantyzmie. W ten sposób, wyrzucony przez Marksa w Krytyce programu gotajskiego „uniwersalizm” powrócił oknem.

Opublikowanie w latach 30-tych wczesnych prac Marksa z epoki, kiedy pozostawał jeszcze pod silnym wpływem idei młodoheglowskich i krytyki Hegla przez Feuerbacha, wyzwoliło skrywaną tendencję do powrotu do koncepcji, które wraz z programem gotajskim Marks w swoim czasie zdecydowanie odrzucił. Jeżeli więc autorzy omawianego wyboru tekstów stają na głowie, aby tylko wykazać, że nie ma linii odgraniczającej Marksa „młodego” od „starego”, to zapominają o tym właśnie tekście Marksa.

Ljubutin daje podstawy dla twierdzenia, że filozoficznych wywodów Lenina nie da się sprowadzić do scjentyzmu /pozytywizmu. Lenin wprost nawiązał do Hegla przezwyciężając narosłe w marksizmie zygzaki usiłujące lawirować między nawiązaniem do współczesnej definicji nauki a etycznym wydźwiękiem socjalistycznej idei, która obowiązkowo musiała zadowolić przygniatającą większość społeczeństwa, niezależnie od grupowych interesów poszczególnych fragmentów owego społeczeństwa.

Neomarksizm i wywodząca się zeń współczesna, tzw. nowa lewica wprost nawiązują do spuścizny młodoheglowskiej Marksa. Autorzy recenzowanej monografii poszukują interpretacji owej spuścizny w duchu Feuerbachowskim, czyli krytykę młodoheglizmu poczynioną przez Marksa interpretują w duchu przywrócenia jej w sztywne ramy wyznaczone przez krytykę i samokrytykę Marksa.

Z tego punktu widzenia mamy jasność, że współczesne nurty zaangażowane po stronie „humanistycznego” odczytania teorii Marksa nawiązują do politycznej (jak najbardziej) walki z Marksem, toczonej zajadle przez cały ruch liberalno-demokratyczny. Kondraszow wprost ujmuje to odczytanie Marksa jako antropologiczno-egzystencjalne.

Gdyby autorzy monografii chcieli być przez moment uczciwi w swoich dociekaniach naukowych, nie mogliby przemilczeć kwestii uporczywej i toczonej na śmierć i życie, z próbami politycznego zabicia Marksa i jego koncepcji przez polityczne nurty bezpośrednio nawiązujące do ogólnych ideałów etycznych ludzkości z pominięciem kwestii klasowości, a już klasowości w odniesieniu do klasy robotniczej przede wszystkim.

Zaznaczamy tylko tę kwestię w tym miejscu, ponieważ omówienie treści książki będzie stale odwoływało się do tego właśnie zagadnienia i będzie rozpatrzone szczegółowo i takoż uzasadnione.

Gdyby Marks pozostał feuerbachistą i ujmował kwestię wyzwolenia ludzkości od alienacji bez specyficznego odwołania do klasy robotniczej nie jako do skrajnego przypadku owej powszechnej alienacji i jego ekstremalnej ilustracji, choć pozbawionej szczególnej misji dziejowej ze względu na konstytutywną niemożność uchwycenia przez robotnika istoty wyobcowania, nie byłoby najmniejszego powodu, aby nie mógł nadal brylować po salonach XIX-wiecznych literatów burżuazyjnych, choćby i skandalizujących.

Skoro jednak Marks za życia borykał się ze zdecydowanym ostracyzmem ze strony liberalnej i demokratycznej śmietanki doborowego „dobrego towarzystwa”, to coś w analizach naszych autorów śmierdzi od samego progu. Nie bez przyczyny za teorią wartości opartą na pracy, koncepcją bynajmniej nie wymyśloną ani przez Lenina, ani przez Stalina, nie opowie się dziś na lewicy pies z kulawą nogą.

Powtarzamy więc, gdyby nasi autorzy mieli choć krztynę przyzwoitości, nie pominęliby milczeniem nagich faktów. A jednak woleli wykpić się zastrzeżeniem o tym, iż książka świadomie odcina się od kwestii politycznych… Nie bez powodu, jak widać, słychać i czuć.

*

Pomijając ten aspekt pracy wynikający z przyjętej a priori optyki politycznej (nie poddawanej krytyce), sama praca jest rzetelna aż do bólu. Ukazuje bowiem korzenie refleksji neomarksistowskiej, które znajdują się w filozofii aktywnie przezwyciężanej przez Marksa w latach 40 i 50-tych XIX wieku. Autorzy bowiem konsekwentnie przeprowadzają krytykę „dogmatycznego” marksizmu-leninizmu przez pryzmat nawiązania do feuerbachowskiego przedmarksizmu jako rozwiązania dylematów samego marksizmu. Można było się spierać o to, czy „młody” Marks nie jest powrotem do Marksa nie wypaczonego przez pozytywizm II Międzynarodówki i schematyzmem stalinowskim dopóki nie zjawili się badacze rosyjscy, którzy udowodnili, że „stary” czy „młody” Marks otrzymuje właściwą interpretację dopiero w świetle przedmarksowskiej koncepcji filozoficznej. Jest to oszlifowany brylant neomarksistowskiej refleksji.

*

Kondraszow rozpoczyna swoje wywody od przedstawienia 7 mitów dotyczących marksizmu. Są to mity:

1.      Marks nie stworzył własnej filozofii – Kondraszow kontynuuje i rozwija myśl Ljubutina o tym, że Lenin rekonstruował koncepcję „filozoficznego materializmu”, „dialektyki” i „materialistycznego pojmowania dziejów” na podstawie Anty-Duehringa Fryderyka Engelsa, powołując się na to, że Marks zaznajomił się z tą pracą w rękopisie. Kondraszow precyzuje: „Z naszego punktu widzenia, filozofia K. Marksa […] to całościowy system filozoficzny reprezentujący filozofię ludzkiego życia, ufundowany na rozumieniu praxis jako istoty i sposobu bycia człowieka-w-świecie, jako konkretno-historycznej produkcji i reprodukcji bezpośredniego życia poszczególnych jednostek i społeczeństwa jako całości. Trzy podstawowe elementy filozofii Marksa – człowiek, społeczeństwo i historia – są stronami jednej totalności, którą Georg Lukacs nazwał ‘ontologią historycznej rzeczywistości człowieka’. Wychodząc od tego, filozofia Marksa, ujmowana jako całościowe zjawisko, rozkłada się na trzy części struktury, które są związane z materialistyczną (ściślej: prakseologiczną, aktywnościową) dialektyką jako metodą badawczą. Wewnętrzną logikę, wedle której rozwija się Marksowska filozofia, można przedstawić następująco:

(1)   za sprawą swej gatunkowej istoty – przedmiotowo przetwarzającej, celowej działalności (praxis) – ludzie zaspokajają swoje życiowe potrzeby, a jednocześnie przetwarzają i kształtują zewnętrzny świat w postaci przedmiotu (świata przedmiotowego), a samych siebie – w postaci podmiotów (filozoficzna antropologia);

(2)   w procesie urzeczywistniania wspólnej działalności między ludźmi nawiązują się określone stosunki, które strukturyzują i porządkują ich wspólne bytowanie przy odwołaniu do różnych społecznych i ideologicznych instytucji, reprezentacja i refleksja nad funkcjonowaniem w których kształtuje indywidualną i społeczną świadomość (filozofia społeczna);

(3)   z tego powodu, że ludzkie działanie jawi się jako aktywność mająca na celu przeobrażenie, proces społeczno-bytowy okazuje się procesem nieprzerwanej zmiany materialno-przedmiotowych, społecznych, ideologicznych, mentalnych i emocjonalnych struktur, procesem, w którego toku społeczeństwo ludzkie przechodzi przez określone etapy rozwoju (filozofia historii)” (s. 51).

W ten sposób otrzymujemy rekonstrukcję całościowej filozofii (systemu) Marksa, stworzonej na bazie podejścia aktywnościowego.

Nie dziwi, że ten schemat pasuje do najbardziej uogólnionego podejścia do społecznej historii ludzkości. Walka klasowa w tym całościowym ujęciu może się jawić jako jeden z elementów składowych, posiadający różną wagę i znaczenie na różnych etapach rozwoju tegoż społeczeństwa.

Faktycznie, w późniejszych rozważaniach zawartych w analizie Kondraszowa, uwaga koncentruje się na najbardziej ogólnej problematyce. Zasadniczym problemem tak ujętej filozofii bytu człowieka w świecie jawi się problematyka ujmowania i przetwarzania świata przedmiotowego. Istota gatunkowa człowieka zasadza się bowiem na tej działalności: człowiek przetwarza świat materialny, ponieważ ma świadomość i możliwość adaptowania świata do swoich potrzeb, a nie tylko – jak zwierzęta – adaptowania siebie do świata zewnętrznego.

W rozważaniach Marksa z okresu jego rozprawy z poheglowskim i pofeuerbachowskim dziedzictwem, dominuje faktycznie refleksja nad kondycją ogólnoludzką, nad jej wyjątkowością w świecie różnorakich bytów. Gdzie więc tkwi fałszywa nuta w interpretacji naszego autora?

Sprawa jest dość prosta – świat przedmiotowy jest obszarem, na którym może się rozwijać nasza aktywność gatunkowa, definiująca nas jako ludzi, w odróżnieniu od zwierząt. Ujmując sprawę jeszcze głębiej, powstaje problem taki, że drugi człowiek jawi nam się jako należący do świata zewnętrznego, a więc także podlegający naszemu pragnieniu urobienia go jako narzędzia zaspokojenia naszych potrzeb. Jest to podstawa powstawania sytuacji uprzedmiotowienia, alienacji w relacjach międzyludzkich. Z drugiej strony, krytyka takich zachowań prowadzi nas do zrozumienia, że lekiem na wyalienowanie jest potraktowanie drugiego człowieka jako równoprawnego podmiotu. Nasza wolność i kondycja ludzka jako istoty gatunkowej zależy od tego, na ile podmiotowe są nasze relacje z drugim człowiekiem. To bardzo ogólne rozumowanie nie musi stać w sprzeczności z podejściem klasowym, jeśli rozumieć to w ten sposób, że dana klasa społeczna znajduje się w permanentnym położeniu, w którym nie jest traktowana podmiotowo. Drobny niuans z tym, co rozumiemy pod pojęciem marksizmu jako teorii ruchu robotniczego polega na tym, iż kondycja klasowa jest tu podzbiorem ogólnoludzkiej kondycji, co najwyżej ilustracją pewnej skrajności historycznej.

Kondraszow, w dalszych rozważaniach przywołuje fakt, że sprzeczności klasowe należą do epoki leżącej między pierwotnym komunizmem a komunizmem jako społeczeństwem bezklasowym, należącym do przyszłości ludzkości. Sprzeczności klasowe są związane z relacjami ekonomicznymi, z zawłaszczeniem środków produkcji, ale czynnik ekonomiczny nie jest czynnikiem, który raz na zawsze determinuje w sposób fundamentalny, bazowy, życie społeczeństwa. W połowie książki, napisanej przez Kondraszowa, pojęcia klasy, walki klasowej występują równie często, co rodzynki w cieście mocno skąpej gospodyni.

Relacje międzyludzkie, od których się roi w rozważaniach, najchętniej są egzemplifikowane w postaci relacji między jednostkami, np. relacji miłosnych. Trudno się dziwić, podejmując problemy filozoficzne, od autora wymaga się podejmowania problemów zasadniczych, dotyczących człowieka gatunkowego, a nie przedstawicieli dość przemijającej i zasadniczo przypadkowej klasy społecznej. W końcu przez większość ludzkich dziejów, członem relacji antagonistycznej było chłopstwo, a nie robotnicy. Jeżeli już, to zapewne należałoby im poświęcić więcej uwagi niż robotnikom.

Jednym słowem, kondycja robotnika przemysłowego nie jest kondycją ogólnoludzką i już z tego powodu nie stanowi i nie może stanowić zasadniczego problemu badawczego. Praktycznym efektem takiego rozumienia koncepcji Marksa jest negowanie przez współczesnych „marksistów” wyróżnionej roli klasy robotniczej. Dalszym efektem jest zastępowanie sprzeczności, której wyrazem jest antagonizm klasowy między kapitałem a pracą, przez inne, równorzędne, jeśli nie bardziej równorzędne sprzeczności należące do katalogu problemów związanych z gatunkową istotą człowieka podlegającą stałemu wyrażaniu się w coraz to nowych formach wynikających z nieskończonej potrzeby twórczej człowieka, z tego, że zmieniając świat przedmiotowy, człowiek zmienia samego siebie.

Nasi autorzy, podobnie jak cała lewica neomarksistowska, są z siebie bardzo dumni, że dokonali (godnej Stalina) pracy porządkującej chaotyczny materiał pozostawiony przez Marksa, rozstawiając wszystkie elementy na właściwych miejscach:

ВАСИЛИЙ КОЛТАШОВ (14.10. 2021): Вот книга, за которую грядущие поколения марксистов будут благодарны авторам: Андрею Коряковцеву, Петру Кондрашову и Сергею Вискунову…а ещё ныне уж покойному Константину Любутину, с которого уральская философская школа начала свои шаги.
Нынешние же истматчики, блуждающие меж трех знаков диалектики, когда таковых бесконечность, молящиеся на советские учебники и презирающие новое знание (особенно о позднем Марксе), трещащие с глупым пафосом о своей революционности, когда они де-факто арьергард, не желающие знать законов развития общества и реалий этого процесса (включая поведение рабочего класса после кризиса 1948-1954 гг.), явно и скрытно помогающие прозападным неолибералам и восторгающиеся Алексеем Навальным (ничего не станем тут писать про английские и американские деньги, кормящих некоторых „звезд”…), все они должны пройти мимо этой книги. Рядовые и генералы своего воображения…
И они пройдут мимо, будьте уверены, ибо они вообще никуда не движутся.

za: https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=4786800098031509&id=100001046992071

To, że cała oryginalność Marksowskiej teorii znalazła się na samym końcu spraw godnych uwagi, to już kwestia gustu. Gust (potrzeba estetyczna) naszych autorów został zaspokojony.

Kondraszow przeciwstawia pracę zarobkową pracy samoświadomej, wykonywanej tylko dla zadowolenia. Tutaj załamuje się koncepcja głosząca, że kondycja klasy robotniczej (klasy produkującej specyficznie środki materialnej reprodukcji społecznej i jednostkowej) jest identyczna z pozycją innych grup społecznych. Warunkiem wykonywania pracy dającej twórczą satysfakcję pozostaje zaspokojenie „zwierzęcych” potrzeb człowieka (jedzenia, picia, zamieszkania itp.) Postawiony przez Marksa warunek dotyczący zniesienia podziału pracy na fizyczną i umysłową jest, podobnie jak teoria wartości opartej na pracy, spisywany na karb przedwczesnej demencji klasyka (postulat był wyrażony w Ideologii niemieckiej). Akcent został umiejętnie przeniesiony na wymóg dobrowolności i przyjemności wynikającej z wykonywania takiej, a nie innej pracy. Jest rzeczą oczywistą, że są ludzie, którzy taką satysfakcję czerpią z wykonywania prac manualnych. Czyżbyśmy byli aż takimi snobami, że uznalibyśmy, iż człowiek nie może realizować swego gatunkowego potencjału wykonując z radością pracę o charakterze fizycznym albo pracę przynoszącą radość innym (służąc im nie za pieniądze, ale z czystej przyjemności niesienia pomocy bliźniemu)?

Trudno oprzeć się dalszemu wywodowi, który prowadziłby nas w kierunku stwierdzenia, że nie wszystkim dany jest w równym stopniu potencjał intelektualny i twórczy, który czyniłby z nich nowych Platonów czy Balzaków, ewentualnie Elvisów Presleyów. Każdy robi swoje, najważniejsze, aby czerpał z tego satysfakcję.

Faktycznie, w Krytyce programu gotajskiego Marks zdroworozsądkowo zauważał, że ze względu na okoliczności życiowe, równe prawo jest prawem nierównym, ponieważ każdy z nas jest inny. To samo wynagrodzenie (równe) oznacza zupełnie inne warunki życia w zależności od tego, czy dany robotnik jest obarczony rodziną, czy też nie. Nie o to więc chodzi.

Niesprawiedliwość klasowa powstaje w momencie, kiedy wykonywanie pracy produkcyjnej pozostaje obowiązkiem pozbawionego własności środków produkcji wytwórcy. Dopóki producent pozostawał właścicielem wykorzystywanych przez siebie środków produkcji, mógł on zgłaszać zapotrzebowanie na usługi nieprodukcyjne i oddawać dobrowolnie jakąś część swojego produktu na rzecz utrzymania nieprodukcyjnego członka społeczności. Pozostając właścicielem środków produkcji, wytwórca nie popada w zależność i poddaństwo, o ile inaczej nie stanowi państwo czy inny aparat regulujący życie wspólnoty. Subtelność problemu polega na tym, że warunkiem wolności i rozwijania swego potencjału gatunkowego w przypadku osoby nie zajmującej się działalnością nieprodukcyjną, jest maksymalne podporządkowanie bezpośredniego wytwórcy zasadom, które ograniczają jego swobodę jako właściciela. Istnieje więc ignorowana przez naszych autorów sytuacja bezpośredniej sprzeczności interesów między producentami warunków reprodukcji społeczeństwa a grupami, które z samego początku są pozbawione własności środków produkcji. Są one wynikiem istnienia regulacji formalnoprawnych, które nakładają na bezpośrednich producentów ograniczenia ich praw wynikających z własności.

Chociaż historycznie nie musi być tak, że konkretni ludzie pracujący w fabrykach zostali pozbawieni własności środków produkcji, niemniej miejsce w systemie produkcji, w jakim się znaleźli w samej istocie reprodukuje ów konflikt. Wykonywanie pracy produkcyjnej jest niezbędne w każdym systemie społecznym.

2.      Mit 2: filozoficzne idee Marksa i Engelsa są identyczne, czyli mówimy Marks, myślimy Engels… i odwrotnie, jak chciał poeta.

Jak zauważa Kondraszow, współczesna tradycja marksistowska i niemarksistowska wprost przeciwstawia filozofię Marksa nie tylko filozofii Engelsa, ale i całemu dogmatycznemu dziedzictwu tzw. marksizmu-leninizmu. Wedle samego autora, między obiema filozofiami istnieje złożona więź. „W związku z tym – pisze Kondraszow – należy obowiązkowo odróżnić własną filozofię samego Marksa od filozoficznych idei jego licznych następców i zwolenników, a przede wszystkim – filozoficznych poglądów F. Engelsa, czego zgodnie z tradycją ustanowioną jeszcze przez samego Engelsa i jego najbliższych współpracowników (E. Bernsteina, K. Kautsky’ego, F. Mehringa, G.W. Plechanowa) nigdy nie robiono i nie robi się do dziś (nie licząc rzadkich wyjątków)” (s. 53).

I dalej: „Jak się wydaje, specyficzną cechą filozofii K. Marksa, w odróżnieniu od stanowiska F. Engelsa, w ramach jednolitej tradycji dialektyki materialistycznej jawi się filozoficzno-antropologiczne podejście do badania społeczeństwa, osadzonego na działalności, prakseologicznej interpretacji istoty człowieka, społeczeństwa i historii” (s. 53).

Tymczasem „filozoficzne poglądy F. Engelsa dotyczyły głównie takich tradycyjnych obszarów, jak ontologia i gnozeologia, filozofia sztuki (w pierwszym rzędzie, oczywiście, literatury i muzyki), a także faktycznie po raz pierwszy przez niego opracowanej filozofii przyrodoznawstwa i logiki dialektycznej. Marks w swoich pracach takimi sferami filozoficznego poznania nie zajmował się, poza rozważaniami w pracy doktorskiej problemów ontologii starożytnego atomizmu i badaniem filozoficzno-religijnych aspektów emancypacji w niektórych pracach początku lat 40-tych XIX wieku” (s. 53). Engels „nie zajmował się prawie nigdy takimi kwestiami, jak alienacja, fetyszyzm towarowy, aktywistyczna istota człowieka, filozoficzno-antropologiczna i egzystencjalna analiza procesu historycznego” (s. 53).

Jednym słowem, należy poważnie potraktować uwagę Engelsa o istniejącym między oboma klasykami „podziale pracy”. Zastanawia tylko, dlaczego w ramach wysiłku na rzecz rekonstrukcji całościowej filozofii marksizmu nasi autorzy nie dostrzegają potrzeby włączenia obu części wynikających z „podziału pracy” w jednolity korpus filozoficzny. Zamiast tego zalecają odrębne rozpatrywanie obu zestawów poglądów filozoficznych, jak gdyby były one całkowicie nie do pogodzenia. Sprawa tym bardziej zastanawiająca, że akurat w tym podziale pracy, Engelsowi przypadła działka bardziej filozoficzna, czyli rozpatrywanie problematyki, jak sam Kondraszow zauważa, tradycyjnie filozoficznej (ontologia, teoria poznania). Odnieść można wrażenie, że Marks stworzył konkurencyjną wobec Engelsowej koncepcję ontologii. Ten fakt zaś powoduje niemożność scalenia w jedną całość obu części powstałych w wyniku „podziału pracy”. Jeżeli Marks nie polemizował z Engelsem, to albo nie dostrzegał sprzeczności, na którą zwracają uwagę neomarksistowscy badacze, bądź dostrzegał, ale jego brak reakcji wynikał z zależności ekonomicznej od przyjaciela.

Sprawa nie nadaje się do dalszego przemilczania, głównie ze względu na to, że w „działce” Engelsa znalazła się problematyka dialektyki. Nie bez znaczenia jest także fakt, że tradycyjne podejście Engelsa do zagadnień filozoficznych było zapewne przyczyną, dla której spadkobiercy klasyków zinterpretowali korpus myśli Marksa adekwatnie do współcześnie im rozwijającej się myśli filozoficznej. Jak by nie patrzył, filozofia Engelsa okazała się mało odporna na wpływy pozytywizmu (czy scjentyzmu, jak chce Kondraszow).

Ale warto też zauważyć, że również z teorii Marksa dopuszczono się w ramach owej czystki wyrzucenia kilku ważnych elementów składowych, jak np. teoria wartości oparta na pracy. Nie jest więc tak, że wszystko u Marksa układa się po myśli neomarksistów, jeśli tylko odrzucić „prymitywne” pomysły Engelsa. Aby Marks został Marksem ikonograficznym Nowej Lewicy, także i z niego należało wyciąć krwisty kawał mięsa.

Wydaje się, że koncepcje filozoficzne Engelsa niekoniecznie musiały prowadzić do pozytywistycznej kastracji marksizmu i związanego z tym wycięcia teorii wartości opartej na pracy (kwestie połączone). A najlepszym dowodem na prawdziwość, a przynajmniej legitymizację takiego przekonania, jest fakt, że Lenin zdołał z filozofii Engelsa rozpatrywanej jako spójna z naukowym badaniem przez Marksa społeczeństwa w historycznym procesie wyciągnąć wnioski idące w poprzek pozytywistycznej interpretacji marksizmu. Trudno do pozytywistycznego kanonu zaliczyć np. Materializm a empiriokrytycyzm.

3.      Dylemat „dwóch Marksów” – „Marks, który zajmował się poszukiwaniami filozoficznymi pod wpływem romantyków, Kanta, Fichtego, Hegla i Feuerbacha rozwijał idee humanistyczne (…) Marks, który odrzucił filozofię i zajmował się wyłącznie naukowymi badaniami …” (s. 54).

„… wyobrażenie o ideowym rozwoju Marksa historycznie sięga jeszcze końca XIX – początku XX wieku, kiedy pod wpływem późnych prac F. Engelsa ukształtowali się teoretycy II Międzynarodówki (K. Kautsky, E. Bernstein, G.W. Plechanow, W.I. Lenin), którzy patrzyli na filozofię Marksa przez pryzmat idei późnego Engelsa i sprowadzali jej całą zawartość do problematyki dialektyki sił wytwórczych i stosunków produkcji w ramach formacji społecznej, dialektyki, której zadaniem było nie tyle teoretyczne przemyślenie bytu społecznego, co wyprowadzenie recept o ważnym praktycznym znaczeniu dla działalności rewolucyjnej” (s. 55).

Hm, spośród czterech wymienionych wyżej ofiar późnego engelsizmu, tylko do jednego można by z czystym sumieniem przyłożyć łatkę „fanatyka rewolucji”… Ale mniejsza o logikę formalną…

Jak się okazuje, Kondraszow wprost pisze, że jedność marksizmu była osiągnięta: „… staraniem głównie J.W. Stalina i jego filozoficznego otoczenia”, a mianowicie w taki sposób, że „… idee Engelsa w ich plechanowowsko-leninowskiej interpretacji zostały zestawione w jedną całość i przetrwały w postaci radzieckiego ‘marksizmu-leninizmu’ (teoretycznego stalinizmu)” (s. 55-56). W wyniku czego Marks „przekształcił się w suchą i skrajnie zracjonalizowaną postać badacza-maszyny, któremu całkowicie obcy jest człowiek z jego problemami egzystencjalnymi”(s. 56).

W pewnym sensie można powiedzieć, że trafił swój na swego: tak jak humanistycznym filozofom romantycznego okresu krytyki heglizmu obcy był egzystencjalny problem wykonawcy pracy nietwórczej jako zniesionej w wyższym zrozumieniu przez filozoficzną samoświadomość znaczenia pracy w znaczeniu działalności kreacyjnej odkrytej jako istota gatunkowa człowieka. Stalinowska racjonalizacja była lustrzanym odbiciem przedmarksowskiego humanizmu – w osiągniętym społeczeństwie socjalistycznym, problemy egzystencjalne człowieka pozostają częścią jego ludzkiego losu, na który nie ma wpływu to, co się dzieje w bazie ekonomicznej. Zmienne koleje losu indywidualnego pozostają przypadkowością, a więc i wolnością, jednostkowego losu, natomiast cała uwaga jest nakierowana na zabezpieczenie ekonomicznej bazy, która przez samych filozofów humanizmu została odesłana do świata obcego człowiekowi, świata, który ma być jedynie przyswajany jako środek do zaspokojenia wciąż rosnących potrzeb gatunkowego człowieka. W odniesieniu do tego świata nie ma powodu stosować metod odwołujących się do reguł humanizmu. Uprzedmiotowienie jest warunkiem powstania stosunku alienacji, a więc zadaniem człowieka jest obrona i samoobrona przed tym, a nie traktowanie przyrody jak obrazu Drugiego. Wydaje się, że stalinizm był tylko pilnym uczniem zaleceń „humanistycznej” filozofii. Konsekwentnie wcielał w życie zalecenia, aby sfery bazy nie zaliczać do świata humanistycznych relacji.

Kondraszow pisze gdzieś o relacjach między ludźmi i między ludźmi i rzeczami, ale ta ostatnia relacja bynajmniej nie jest przedstawiana jako model relacji humanistycznych. Jeżeli robotnik (wytwórca przekształcający świat przyrody) należy do sfery odhumanizowanej, do bazy, na której  nadbudowuje się świat relacji humanistycznych, to nie ma powodu, aby zgłaszać jakieś pretensje do stalinizmu poza pretensją o słabą efektywność gospodarczą w porównaniu z kapitalizmem. Oczywiście, porównanie dotyczy sfery nadbudowy, a nie sfery produkcji materialnej (która jest odesłana w obu ideologiach: stalinowskiej i burżuazyjnej) do świata pozahumanistycznego. Co za znaczenie, że dotyczy to odległej przyszłości, skoro umysł twórczy potrafił rozwiązać problem w swej głowie, co uznaje – zgodnie ze swą naturą – za rozwiązanie problemu w rzeczywistości?

4.      Filozofia K. Marksa składa się z diamatu i histmatu z dodatkiem naukowego komunizmu.

Po pierwsze – pisze Kondraszow – „… należy gruntownie odróżniać materialistyczną dialektykę (jako metodę stosowaną przez Marksa i Engelsa) od dialektycznego materializmu (jako nauki o najogólniejszych prawach przyrody, społeczeństwa i myślenia, której opracowanie ledwie rozpoczął F. Engels, a którą później rozwijała radziecka tradycja marksistowsko-leninowska)” (s. 62).

Po drugie, pojęcie materializmu historycznego zostało użyte przez Engelsa w listach z lat 90-tych XIX wieku, chociaż to, co rozumiano pod tym pojęciem w radzieckim marksizmie-leninizmie, u obu klasyków nie istniało. Jaki pisze Kondraszow „dla Marksa było ważniejsze badanie konkretnych sytuacji historycznych (w których owe baza i nadbudowa często zamieniały się miejscami) od dogmatycznego stosowania jednoznacznych (w znaczeniu ścisłego determinizmu) schematów baza-nadbudowa do dowolnych sytuacji” (s. 63).

Zastanawia to, że sam Kondraszow wydziela drugi etap historii ludzkości, na którym stosunki klasowe determinują dość ściśle relację między bazą a nadbudową, spośród wszystkich trzech etapów. Niezależnie od wzrostu znaczenia nadbudowy w różnych społecznościach klasowych, charakterystycznych dla dojrzałego stopnia ich rozwoju, relacje międzyludzkie pozostają wyalienowane i nie w pełni realizuje się potencjał istoty gatunkowej człowieka.  W istocie swojej, w dowolnym społeczeństwie baza determinuje nadbudowę dopóki człowiek będzie zależny od przyrody w zaspokajaniu swoich potrzeb. Antagonistyczny konflikt między ludźmi zatrudnionymi w obu sferach przestanie istnieć w momencie, kiedy w każdej jednostce ludzkiej zostanie zniesiony społeczny podział pracy, co oznacza – kiedy każda jednostka będzie realizowała swój potencjał gatunkowy w działalności w obu sferach: bazie i nadbudowie.

Jeżeli Kondraszow zwraca uwagę na to, że Marks nie zajmuje się ogólnymi dywagacjami na wzór Engelsa, tylko poświęca się konkretnym, specyficznym uwarunkowaniom ludzkiej egzystencji w „konkretnych sytuacjach historycznych”, to całkowicie niezrozumiałym staje się powoływanie się na hipotezę o zamianie miejscami bazy i nadbudowy. Przynajmniej w odniesieniu do drugiego etapu rozwoju ludzkiej historii (zgodnie z samym Kondraszowem) ta teza jest pozbawiona sensu w znaczeniu naukowych podstaw.

Modne było dotychczas przedstawiać nieortodoksyjny, czytaj: niedogmatyczny, marksizm jako filozofię metody (praxis), w przeciwieństwie do nauki o najogólniejszych prawach dotyczących tak przyrody, jak i społeczeństwa oraz reguł myślenia ludzkiego.

W ten sposób marksizm w oczach różnych myślących ludzi odcinał się od nowoczesnego pozytywizmu w nauce, pozbawionego wymiaru humanistycznego. To, co stanowiło w oczach działaczy II Międzynarodówki zaletę marksizmu – naukowo podbudowanego wykładu wyzysku we współczesnym społeczeństwie – stało się teraz zarzutem. Teoria wartości oparta na pracy, biorąca za podstawę rozważania o sile roboczej, rynku pracy, przedstawiała koncepcję wyjaśniającą wyzysk w kategoriach obiektywnych, bez włączania emocji. Emocje były wywoływane przez wnioski, a nie stały u źródła zastosowanej metodologii refleksji.

Właśnie u podstaw antropologiczno-egzystencjalnego odczytania marksizmu leży aprioryczny sprzeciw emocjonalny wobec zastanego społeczeństwa jako nieodpowiadającego rozumowi na tym stopniu samoświadomości, jaki on osiągnął. Ta niezgoda była początkiem obserwacji społeczeństwa. Umysł racjonalny potrafił dostrzec zapóźnienie rozwojowe Niemiec i wyciągnąć z tej obserwacji wnioski. Krytyka Feuerbacha była wnioskiem Marksa o tym, że dalej nie da się pociągnąć krytyki współczesnego społeczeństwa w tym paradygmacie. Zarówno samopacyfikacja najgłębszej myśli krytycznej Hegla, jak i ta dotycząca Feuerbacha, była dla niego wystarczającym sygnałem, że potencjał emocjonalnego stosunku do rzeczywistości wyczerpał się w samozadowoleniu umysłu usatysfakcjonowanego myślowym rozwiązaniem problemu. Reszta jest osobistą egzystencją filozofa.

Poszukiwania zwracające się ku rozpatrywaniu szczegółów z życia konkretnego społeczeństwa, rozpatrywanie ich i ocenianie z pozycji najlepszej, bo naukowej świadomości, czyli badanie treści nauk odnoszących się do konkretnych sfer życia, w tym do newralgicznego węzła najbardziej zawikłanych problemów, jakim są stosunki klasowe, zapewne dopingowały do chęci uogólnienia w postaci rozważań filozoficznych.

Marks skrupulatnie badał współczesną mu naukę ekonomiczną i społeczną, traktując ją jako samoświadomość społeczeństwa na danym poziomie rozwoju. Zgodnie z klasyczną filozofią niemiecką, to jest poznanie, które jest jedynie dostępne człowiekowi. Bunt pozytywizmu wobec tego „ograniczenia” ludzkiego poznania skończył się żenadą i recydywą religijnych postaw uzupełniających suchy świat nauki o wymiar, który w obserwowanej rzeczywistości odgrywał zasadniczą rolę. Nauka, sucha nauka, w odróżnieniu od filozofii scjentyzmu czy pozytywizmu, okazała się nadzwyczaj bogata w najróżniejsze i najbardziej skrajne formy emocjonalności wyrażające się w polemikach między koryfeuszami. Badanie samoświadomości społecznej w postaci suchej nauki okazało się pasjonującą lekturą, dostarczającą nie mniej okazji do gwałtownych polemik niż w okresie, kiedy Marks pisał Świętą rodzinę.

Dialektyka ma sens wyłącznie, kiedy rozpatrujemy ją jako zasadę określającą świat przyrody i świat ludzi. Poznanie ludzkie jest adekwatne rzeczywistości poznawanej dlatego, że zostało ukształtowane na przechodzącym różne szczeble rozwojowe procesie myślowego ogarniania świata. Na każdym z tych szczebli poznanie było weryfikowane i korygowane przez to, że jeśli było niezgodne z zasadami rządzącymi światem materialnym, to oparcie praktyki (praxis) na takim poznaniu kończyło się niepowodzeniem. Dialektyka odzwierciedla prawa przyrody w ludzkim myśleniu. Ponieważ przyroda jest tym, co dalekie i bezpośrednio niepoznawalne, w systemie Hegla została wzięta w nawias wielkiej Logiki, której nie jesteśmy w stanie zmienić, przetworzyć, a więc i zniszczyć. Zniszczenie jest ostatecznym poziomem zawładnięcia jakąś rzeczą, jak stanowi jeszcze prawo rzymskie. Zbadanie, dotarcie do prawdziwej natury wszechrzeczy jest możliwe tylko poprzez jej zniszczenie. Każde przetwarzanie jest bowiem niszczeniem tego, co zostało przetworzone. Przyswojenie, zawładnięcie rzeczą jest praktycznym sposobem sprawdzania prawdziwości naszego poznania przy przyjęciu założenia o tym, że świat przedmiotowy jest nieskończony i że zawiera on z definicji zasadę nieskończoności. Czyli jest do końca niepoznawalny, a więc i niezniszczalny.

Dążenie do nieograniczonego zrozumienia świata zakłada takie działania, które prowadzą do zniszczenia (= przyswojenia) owego świata. Z tego najogólniejszego punktu widzenia, każde ograniczenie działania poprzez lęk, że świat zostanie zniszczony w procesie poznania, jest jednym wielkim ograniczeniem naszej wolności. A więc może stanowić źródło naszego głębokiego tragizmu i odczuwania siebie jako niewolnika.

Paradoks tej sytuacji polega na tym, że tylko założenie, iż istnieje coś, co nigdy nie zostanie zrozumiane, gdyż wciąż się od nas oddala w miarę naszego poznawania, jest źródłem religii, a przynajmniej jej psychologicznym uzasadnieniem w świecie, który staje się coraz bardziej podatny na nasze totalne zrozumienie. Czyli – unicestwienie.

Dialektyka daje nam możliwość poznania całkowitego bez imperatywu kategorycznego zniszczenia świata przedmiotowego. Opiera się to na prostym zrozumieniu faktu, że poznając świat poznajemy nas samych, a przez to i świat zewnętrzny. Sami jesteśmy rzeczą należącą do świata zewnętrznego.

W jakimś sensie nie ma sensu iść poza Hegla. W tej kwestii. Nauka nie rozwija się poprzez odrzucanie subiektywnej komponenty naszego poznania, ale poprzez zdolność do syntezy wiedzy współczesnej dzięki znajomości ogólnych zasad rządzących światem. Przyłożenie do danej sytuacji takiego ogólnego schematu sprawia, że sytuacja przestaje być ważna i niknie wśród innych zjawisk. Może to być błąd. Można przeoczyć sytuację czy zjawisko ważne, stanowiące jakąś pętlę, jakąś kulminację procesu, która prowadzi do zmiany jakościowej. Nie ma obrony przed błędami poza wnikliwym rozważaniem innych punktów widzenia i przykładaniem ich do tego, co obserwujemy jako istoty przede wszystkim żyjące, a potem dopiero filozofujące. Ale bez filozofii też jesteśmy ślepi, gdyż nie potrafilibyśmy zinterpretować tego, co widzimy, co odczuwamy.

5.      Materializm Marksa – apologia nabijania bebecha: materializm Marksa polegałby na hedonizmie. Sam Marks pisał, że w sytuacji alienacji w wyniku prywatnej własności w kapitalizmie, robotnik czuje się wolny wyłącznie, kiedy zaspokaja swoje zwierzęce potrzeby.

Kondraszow wyjaśnia, że nieporozumienie bierze się głównie z tego, iż Marks nie zajmował się specyficznie filozoficznymi problemami, w tym problematyką ontologii. W polu jego zainteresowania leżała ontologia społecznej praktyki (s. 70): „Jako że w strukturze ludzkiej działalności ‘materia’ i ‘poznanie’ są przedstawione jako dialektycznie nierozerwalne strony totalności, to dla Marksa istnieje wyłącznie praktyczny materializm łączący w sobie ontologiczne momenty zarówno materializmu (obiektywność materialnej przyrody), jak i idealizm (aktywne poznanie).

Chociaż ‘materialna produkcja’ faktycznie posiada fundamentalnie bytowy charakter określający istnienie społeczeństwa ludzkiego w ogólności, to, z punktu widzenia K. Marksa nie jawi się jako prawdziwie ludzki sposób istnienia, jeśli brakuje w nim duchowości” (s. 70).

I dalej Kondraszow wyjaśnia, że „ogólna logika rozwoju historycznego, wedle Marksa, jest następująca: z początku, to co materialne (tak w postaci przyrody, jak i w postaci wspólnoty) faktycznie całkowicie determinuje całość społecznego bytu (społeczne uniwersum), w tym także i to, co duchowe; następnie, wraz z rozwojem techniki, technologii, wiedzy itd., momenty ‘idealne’ praxis zaczynają stopniowo przecinać sobie drogę ich udział w determinowaniu całościowego ludzkiego bytu stopniowo rośnie, oddalając granice wyznaczone przez przyrodę; w końcu, w społeczeństwie informatycznym wiedza odgrywa istotną, bez porównania bardziej istotną rolę niż wcześniej. W przyszłym społeczeństwie komunistycznym nauka (‘idealne’) stanie się bazową siłą motoryczną historycznego rozwoju. Można też powiedzieć, że klasyczne ‘baza’ i ‘nadbudowa’ zamienią się miejscami. W tym obszarze Marks występuje jako swoisty zwolennik idealistycznego rozumienia historii, ale w perspektywie przyszłościowej” (s. 70-71).

To nas konsekwentnie przybliża do kolejnego mitu o filozofii Marksa, a mianowicie:

6.      Wojujący ateizm Marksa – Marks wzywał do niszczenia wszelkich religii, w tym zwłaszcza judaizmu i chrześcijaństwa, do „zdławienia gada” (kościoła), do wysadzania w powietrze kościołów i wieszania duchownych.

Jak objaśnia Kondraszow, dla Marksa „religia, podobnie jak filozofia, jest światopoglądową formą społecznej świadomości, w której przedstawia się i w określony sposób odbija się i podlega interpretacji świat-jako-całość, społeczny byt, istnienie człowieka w świecie. I z tego punktu widzenia pozostaje ona niezbędną częścią społecznego uniwersum, zrodzonego przez określoną postać społecznej praxis” (s. 71). Dlatego też, dodaje Kondraszow, krytyka religii stanowi tylko pierwszy krok na drodze krytyki polityki, ekonomii politycznej, prawa i państwa oraz, co najważniejsze „na drodze do praktycznej przemiany świata” (s. 72). Ponieważ to warunki tworzą charakter człowieka, więc eliminacja religii może się dokonać nie na drodze rozstrzeliwania duchownych i wyburzania kościołów w duchu „wojującego materializmu”, jak tego chciał, m.in. Lenin, ale tylko „na drodze praktycznej eliminacji ziemskiej podstawy religii, tzn. zniesienia tego ‘świata bez serca’, w którym znajduje się człowiek” (s. 72-73).

Następnie Kondraszow nawiązuje do słynnego powiedzenia Marksa o religii jako opium ludu, zwracając uwagę na prawidłową treść owego wyrażenia. Przywodzi to na myśl omawiane już przez nas wcześniej rozważania M. Zagajewskiego na ten sam temat, w tej samej niemal postaci (tekst „Marksizm od krzyża”). Kondraszow powołuje się na autorytet Novalisa, który był niewątpliwie znany Marksowi, a który stwierdził, że religia, niczym opiaty, tłumi ból nie dodając siły. Ale, pisze Kondraszow, dla Lenina „… opium zamiast oznaczania środka przeciwbólowego nabrało znaczenia środka otumaniającego, za pomocą którego klasy wyzyskujące ogłupiają proletariat i tym samym odciągają go od walki klasowej. Co więcej – oburza się Kondraszow – „u Lenina znajdujemy świadome przekłamanie myśli Marksa, jako że wódz rosyjskiego proletariatu twierdzi, że takie pojmowanie religii (jako środka ogłupiającego, tłumiącego wolę walki) stanowi ‘kamień węgielny’ całej teorii marksowskiej w tym, co tyczy religii” (s. 73).

Wydaje nam się, że przeciwnie do tego, co sam twierdzi na temat Marksa, Kondraszow faktycznie – w duchu filozofii przedmarksowskiej – rozważa religię jako samodzielny byt w społecznym uniwersum, a nie jako coś, co w konkretnej epoce historycznej i w konkretnych warunkach społecznych ma takie znaczenie, jakie nadają mu ludzie, którzy utożsamiają się z daną ideą. Nie ma najmniejszej sprzeczności między tym, że dla ludu religia może stanowić pewną formę łagodzenia poczucia krzywdy i niesprawiedliwości, która ich spotyka w realnym społeczeństwie. Przede wszystkim dlatego, że odwraca uwagę od prawdziwych sprawców zła i bólu, a przesuwa ją na takie struktury kształtowania ludzkiej świadomości, które stanowią realną przeszkodę w posuwaniu się na drodze do świetlanej przyszłości, w której wiedza i pełne poznanie będą stanowiły spełnienie obietnicy o realizacji istoty gatunkowej człowieka. Wydawać by się mogło, że dla naszego autora nie powinno być większego przestępstwa. A jednak. Jeśli religia jest paracetamolem wydawanym bez recepty, nieszkodliwym dla ludu, a jednocześnie uśmierzającym ból, który zmusiłby skądinąd otępiałego zwierzęcym trybem życia proletariusza do zrozumienia swojej kondycji (rodzącej ból), to wynika stąd jasno, że proletariat w pojmowaniu „prawdziwych marksistów” typu Kondraszowa, jest biernym beneficjentem zmian warunków życia na takie, w których przyjmowanie prochów nie byłoby potrzebne. Jasno stąd wynika, że skoro proletariusz już jest otępiały, to paracetamol ani opium nie dokonają już większej szkody. W przeciwieństwie do proszków, religia wymaga – dla swego działania przeciwbólowego – wiary w swe przesłanie. A to oznacza, że człowiek jest konstytucyjnie niezdolny do zrozumienia, gdzie tkwi przyczyna jego bólu. A to już prowadzi do logicznego wniosku o tym, że środki przeciwbólowe mają działanie otępiające, co zgadza się z medycyną i ze społeczną praxis. Kłóci się ta heroiczna obrona religii z zaleceniem, aby wyzwolenie proletariatu było dziełem samego proletariatu. Logicznie w swoim rozumowaniu, Kondraszow przypisuje siłę przemian przede wszystkim zrozumieniu, najlepiej naukowemu, które nie przyjmuje do wiadomości, że krzewiciele religii mają określone interesy klasowe związane z ich miejscem w stosunkach produkcji. Jeżeli faktycznie, można się zgodzić z tym, że religia obrazuje świadomość społeczną jaką ona jest, co stanowi pozytyw, być może jedyny, jaki da się religii przypisać nie na wyrost, to w materialistycznym pojmowaniu rzeczywistości nie sposób rozpatrywać religii w oderwaniu od ludzi ją krzewiących.
Tak jak kapitalistycznych stosunków społecznych nie sposób rozpatrywać w oderwaniu od istnienia klasy kapitalistów. Reakcja wroga wobec instytucji kościoła jest wynikiem postawy duchowieństwa wobec rewolucji, a nie wynikiem teoretyczno-filozoficznych refleksji gabinetowego uczonego, jakim chciałby uczynić Lenina Kondraszow. Sprawa stosunku do instytucji kościoła powtarzała się niejednokrotnie przy okazji różnych rewolucji i walk klasowych. Co do tego, że lud powinien w przyspieszonym tempie przejść dojrzewanie kulturowe, Lenin był pierwszym, który to postawił jako zadanie po to właśnie, aby reakcją na żywiołowe wydarzenia nie było przejawienie się zwierzęcych, instynktownych odruchów zemsty. W tym sensie utrzymywanie, że religia jest nieszkodliwym środkiem przeciwbólowym jest graniem na utrzymywanie ludu w stanie zezwierzęcenia na poziomie nie tylko materialnym, ale i duchowym. Przypomnijmy naszemu autorowi, że krytyka religii Feuerbacha, która przypadła do gustu Marksowi polegała na wskazaniu, że obdarzanie istoty boskiej najlepszymi cechami człowieczeństwa powoduje, że sam człowiek pozbawia się owych przymiotów. Już w tym sensie, jeśli się poważnie traktuje własne słowa, religia nie jawi się bynajmniej jako nieszkodliwy środek przeciwbólowy. Jest bowiem, wedle samego Feuerbacha i Marksa, tym narzędziem, które na płaszczyźnie duchowej czyni z człowieka istotę zezwierzęconą.

7.      Wreszcie mit 7: filozofia historyczna Marksa zawiera 5 formacji – Marks opracował uniwersalny model filozoficzno-historyczny, który wyjaśnia uniwersalny rozwój historii ludzkiej, w trakcie której wszystkie społeczeństwa bez wyjątku przejdą przez 5 znanych stadiów.

Kondraszow wyjaśnia, że w Rosji specyficzna wersja owego mitu, pomysł ustanowienia łańcucha przyczynowo-skutkowego z elementów, które kolejno się determinują na drodze stopniowego wynikania od bazy do nadbudowy, wziął się od Plechanowa, który wszakże nie przypisywał go Marksowi. Istnieje też koncepcja 5 formacji i to jest rzeczywisty mit. Kondraszow zauważa przy tym, że koncepcję tę można wywieść z rozważań Marksa, jeśli poddać je adekwatnej interpretacji. Sprawa jest dosyć znana i nie wywołuje szczególnych dyskusji, jako że obecnie obrońców tej koncepcji w zasadzie brak. Interesujące są za to wnioski Kondraszowa.

Tutaj Kondraszow widzi u Marksa trzy etapy historycznego rozwoju, w ramach których mają miejsce rozliczne sposoby produkcji: (a) pierwotny (archaiczny, wspólnoty pierwotnej, doklasowy); (b) wtórny (ekonomiczno-społeczny, klasowo-antagonistyczny) – tu mieszczą się azjatycki, antyczny, feudalny i kapitalistyczny sposoby produkcji; (c) trzeci (post-ekonomiczny, komunistyczny, bezklasowy). Tak więc, w pierwotnym i w trzecim stadium formacyjnym nie występują „ekonomiczne stosunki” w ich towarowo-pieniężnej formie. To nie oznacza, że nie ma tam „gospodarki” w znaczeniu produkcji / podziału / wymiany / konsumpcji (s. 82). „Dlatego – pisze Kondraszow – ekonomiczna interpretacja historii jako pewien powszechny paradygmat, stosowalny do całej historii ludzkości, u Marksa nie występuje: czynniki ekonomiczne wyjaśniają tylko te sposoby produkcji, które znajdują się w ramach społeczno-ekonomicznej formacji i, przede wszystkim, w kapitalistycznym sposobie produkcji” (s. 82).

O ile więc jakieś oparcie w pismach Marksa można znaleźć w odniesieniu do ciągu formacyjnego, znanego z podręczników histmatu, o tyle Kondraszowowi chodzi o kwestię bardziej fundamentalną – czynnik ekonomiczny odgrywa rolę wyłącznie na etapie wtórnym, natomiast w społeczeństwie archaicznym oraz komunistycznym przestaje odgrywać jakąkolwiek rolę. Co nie znaczy, że nie ma tam konsumpcji. O co więc chodzi?

Chodzi o zmianę kosmetyczną, o drobne przestawienie akcentów, ale która ma olbrzymie znaczenie dla rozumienia istoty marksizmu.

Z wywodów emancypatorów ludzkości, w tym i młodoheglistów, których krytykował Marks pozostając jeszcze w przezwyciężanym schemacie myślenia, wynika niecierpliwość, aby relacje międzyludzkie oprzeć na prawdziwej istocie właściwej gatunkowemu człowiekowi jako istocie rozumnej. Tymczasem, jak powoli i żmudnie odkrywał Marks, rozumna przygoda człowieczeństwa rozpoczęła się wraz z przyswajaniem przyrody, a to bardzo szybko doprowadziło do zróżnicowania społeczności. Cywilizacja i kultura mogły się rozwinąć, a więc i utworzyć warunki dla rozwoju człowieka różniącego się od zwierzęcia, pod warunkiem wytwarzania nadwyżki bogactwa ponad ilość niezbędną dla zaspokojenia potrzeb i dla reprodukcji bezpośredniego wytwórcy. Urzeczywistnienie potencjału kulturowego człowieka wymagało odpowiednich warunków ekonomicznych. Nie jest to teza przyjmowana bezdyskusyjnie.

Kondraszow podkreśla to, że czynnik ekonomiczny znajduje zastosowanie do etapu wtórnego (drugiego) wielkiego procesu rozwoju historii ludzkiej. Nie jest to bynajmniej czynnik uniwersalny. Ani w społeczeństwie pierwotnym, archaicznym, ani w przyszłym społeczeństwie bezklasowym, czynnik ekonomiczny nie odgrywał i nie będzie odgrywał zasadniczej roli. Co nie znaczy, jak zauważył, że nie będzie konsumpcji.

Taka koncepcja opiera się na pewnym nieporozumieniu. Konsumpcja wymaga gospodarowania, czyli działalności gospodarczej. Trzeba bowiem tę działalność zorganizować i wykonać. W społeczeństwie pierwotnym, pozyskiwanie środków spożycia, czyli konsumpcji, nie wymagało wielkich prac organizacyjnych. Konsumpcja była prosta, ograniczona, sprowadzała się do minimum niezbędnego do przeżycia. Dlatego też stosunki nawiązujące się w ramach działalności gospodarczej miały charakter podziału pracy wewnątrz szerokiej rodziny czy plemienia. W miarę rozwoju działalność gospodarcza stawała się coraz bardziej złożona, co było związane z tym, że współpraca obejmowała jednostki niezwiązane więzami rodzinnymi, a więc działalność gospodarcza wywoływała konieczność tworzenia nowych, specyficznie dostosowanych do niej relacji międzyludzkich.

Pod pojęciem ekonomii, czynnika ekonomicznego, rozumiemy więc zespół owych relacji prowadzących do wytwarzania dóbr i usług niezbędnych do produkcji i reprodukcji bytu społecznego. Specyficzne dla drugiego etapu są stosunki klasowe ukształtowane w toku rozwijania sfery gospodarczej jako bazy koniecznej dla powstania kulturowej i cywilizacyjnej nadbudowy. W społeczeństwie kapitalistycznym mamy do czynienia ze współzależnością między nadbudową a bazą – postęp techniczny wynika z zaangażowania nadbudowy w sprawę rozwijania gospodarki, jej dopingowania do intensyfikacji sposobów eksploatacji zasobów przyrody w celu powiększania konsumpcji. Nadbudowa staje się elementem gospodarki, a więc staje się czynnikiem ekonomicznym w tym znaczeniu, że konsumpcja przestaje być celem samym w sobie, a staje się mechanizmem napędzającym sferę gospodarczą.

Zasadniczą jednak sprawą wydaje się istnienie stosunków klasowych definiujących relacje międzyludzkie w społeczeństwach antagonistycznych. Nie tyle działalność gospodarcza, a więc czynnik ekonomiczny traci na znaczeniu, co czynnik klasotwórczy związany ze specyfiką społeczeństwa klasowego, a mianowicie zawłaszczeniem własności środków produkcji przez klasę posiadaczy.

Ogólnolewicowa koncepcja utraty znaczenia przez czynnik ekonomiczny polega na tym, że ze społeczeństwa archaicznego przenosi się na społeczeństwo komunistyczne cechę słabego zaangażowania społeczeństwa w aktywność gospodarczą. Jednak nie powinno to prowadzić do zwolnienia tempa wzrostu konsumpcji. Te dwie sprawy to aksjomat. Inaczej nie byłoby sensu eliminować kapitalizmu.

Część tak właśnie rejteruje popiskując cicho, że współczesny kapitalizm to zasadniczo postkapitalizm (kapitalistyczna baza i socjalistyczna nadbudowa, czyli podział). Ale bardziej ambitni neomarksiści nie zadowalają się takim, przyznajmy – dość prymitywnym, rozwiązaniem.

Zgodnie z Marksem piszą, że społeczeństwo komunistyczne należy zbudować przy zachowaniu tempa wzrostu konsumpcji narzuconego przez dynamiczny, kapitalistyczny rozwój. Należy więc zmienić klasowe stosunki produkcji na inne, oparte na braku klasowego zróżnicowania. Czynnik ekonomiczny, a więc działanie nadbudowy jako czynnika ekonomicznego w kapitalizmie, przenoszą do społeczeństwa komunistycznego. Wyciągając z tego wniosek, że w komunizmie, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, nadbudowa (czynnik ekonomiczny) zmieni się w czynnik pozaekonomiczny rozwoju. Ma to zagwarantować zniesienie prywatnej własności środków produkcji.

Najprostszym rozwiązaniem tego dylematu było podążanie za rozważaniami samego Marksa, który nie doszedł do konkluzywnych wniosków w Grundrisse…, a mianowicie o zastąpieniu pracy produkcyjnej ludzi przez maszyny. Jak pisaliśmy wyżej, przeczy to jednak całościowej filozofii, która w pracy przekształcającej przyrodę widziała tradycyjnie rozwój istoty gatunkowej człowieka (proces jego wyzwalania się spod zwierzęcej dominacji zewnętrznego środowiska). Ta cecha przechodzi na sztuczną inteligencję czyniąc z gatunkowego człowieka jedynie biernego konsumenta, czyli powrót do zwierzęcego bytowania w totalnej zależności od zewnętrznego środowiska. Oczywiście, człowiekowi gatunkowemu pozostaje w tej sytuacji najważniejsza i najbardziej godna cecha myślenia twórczego w dziedzinie pozaprodukcyjnej, w rozwijaniu ogólnofilozoficznych koncepcji oraz sztuki. Jest to jednak wpychanie gatunkowego człowieka w objęcia filozofii idealistycznej, czego zalążki widzimy już dziś. W omawianej książce, w rozważaniach Kondraszowa, mamy do czynienia z uzasadnianiem takiej transformacji filozofii marksistowskiej w kierunku przywracania zainteresowania myślą przedmarksowską, reinterpretacji myśli Marksa w duchu przedmarksowskiej filozofii.

Wydaje się, że sam Marks pozostawił pewne rozważania otwartymi, niemniej faktem jest, iż definitywnie w swoim rozwoju przezwyciężył sposób rozumowania młodoheglistów, którzy najpełniej dokonali krytyki systemu Hegla w jego idealistycznej wymowie, na czym Marks się oparł, ale poszedł dalej – skrytykował ich sposób krytyki pozostającej w duchu niekonsekwentnego kroku dokonanego przez Feuerbacha. Współczesna lewica nawiązuje do krytyki idealistycznego schematyzmu Hegla przeciwstawiając mu koncepcję tzw. żywego człowieka, żywego indywiduum w jego pełnej konkretności. Marks nie był jednak na tyle mało rozgarnięty, aby nie zauważyć, że konkretność materialnego bytu jednostkowego bynajmniej nie stanowi przezwyciężenia systemu heglowskiego. Pod tym względem Hegel broni się skutecznie. Materializm filozofii Marksa nie sprowadza się do zmysłowej konkretności bytu jednostki. Współczesna lewica interpretuje krytykę mechanistycznego materializmu stalinowskiego chowu, opartego na schematyzmie II Międzynarodówce i jego rozwinięciu w strukturalizmie, jako sytuację analogiczną do krytyki schematyzmu heglowskiego w duchu młodoheglizmu. Do takiego rozumowania odnosi się twierdzenie o tym, że repetycja sytuacji objawia się zazwyczaj jako farsa…

Tak jak młodoheglizm był swoistym krokiem wstecz w stosunku do systemu Hegla, tak krytyka stalinizmu i strukturalizmu w duchu feuerbachowskim (antropologiczno-egzystencjalnym) jest krokiem wstecz w stosunku do oryginalnej koncepcji Marksa. Co nie znaczy, że stalinizmu i strukturalizmu nie należy krytykować. Jak najbardziej, ale w duchu samego Marksa, który wyżej cenił Hegla od młodoheglistów. Tak samo należy wyżej cenić Marksa od jego młodoheglowskiej i feuerbachowskiej reinterpretacji.

Wracając do kwestii czynnika ekonomicznego w przyszłym społeczeństwie: założenie istnienia konsumpcji jako ważnego elementu owego społeczeństwa zakłada istnienie jakiejś formy gospodarowania. Niezależnie od użycia maszyn, konieczne jest zaangażowanie części społeczeństwa w organizację procesu produkcji. Dyspozycja środkami produkcji, przy braku zainteresowania reszty społeczeństwa procesem produkcji bardzo szybko utożsamia dyspozycję z odrodzoną własnością środków produkcji. Dysponent staje się faktycznym właścicielem (nawet jeśli bez prawnego tytułu), zaś proces ten mieliśmy okazję obserwować na przykładzie systemów biurokratycznych w tzw. socjalizmie realnym. System ten pokazał jasno i wyraźnie, że zasadniczym brakiem takiego systemu gospodarczego (podnoszonym przez lewicową, a jakże, krytykę) był brak bodźca dla bezinteresownego organizowania produkcji przez daną grupę specjalistów. Zanim społeczeństwo nie nabierze poczucia, że organizacja procesu produkcji nie potrzebuje innego bodźca, jak zaspokojenie potrzeb członków owego społeczeństwa, potrzebny jest okres przejściowy, który grupę organizatorów procesu produkcyjnego, specjalistów, podporządkuje interesom klasy panującej. W przypadku pierwszego etapu społeczeństwa bezklasowego jest to klasa bezpośrednich wytwórców, która przejawia się w postaci dyktatury proletariatu.

Społeczeństwo komunistyczne ma polegać na traktowaniu dóbr wytworzonych w ramach procesu produkcyjnego jak darów natury, dostępnych bez sztucznych ograniczeń. Jednak Marks zdaje sobie sprawę z tego, że rolę natury przejmuje działalność produkcyjna na styku społeczeństwa i przyrody. Naturalną formą dysponowania środkami produkcji jest uczestnictwo w procesie produkcji. Interes grupy dysponującej środkami produkcji odgrywa tu najważniejszą rolę. Produkcja jest więc organizowana zgodnie z tym interesem. Nie ma powodu, aby grupa dysponująca środkami produkcji kierowała się motywacją inną, jak optymalizowanie swego wysiłku. Nielogicznym jest przypuszczenie stronników tezy o zasadniczej roli jednostek jako podstawy rzeczywistego świata, że mechaniczny proces produkcji będzie działał jakby siłą swego własnego napędu. Ci entuzjaści jednostki jako fundamentu wszelkiej aktywności w świecie jednocześnie wierzą w samodzielność czysto mechanistycznego procesu produkcji. Optymalizacja procesu produkcji przez zaangażowane w nim żywe jednostki może całkiem prawdopodobnie polegać na ograniczaniu produkcji z różnych względów, w tym ze względu na racjonalność produkcji z punktu widzenia ekologii. Grupy pozaprodukcyjne nie mają żadnego wpływu na decyzje podejmowane w ramach aktywności produkcyjnej. Ten wpływ ma być gwarantowany przez dyktaturę proletariatu.

Nowoczesna lewica natomiast widzi tę gwarancję w przewadze kulturowej grup nadbudowy nad wąską kastą specjalistów zajmujących się czystą wytwórczością materialną. Zakłada to przeciwieństwo między grupami nadbudowy a rzeczywistymi producentami-właścicielami/dysponentami środkami produkcji. Zakłada to, jeśli kierować się doświadczeniem historycznym, do podporządkowania producenta-właściciela ramom formalno-prawnym danego społeczeństwa, a więc do pozbawienia ich własności i dyspozycji środkami produkcji. W ten sposób nie mamy możliwości przekształcenia społeczeństwa w kierunku formacji bezklasowej.

Drugi wariant, to przewaga grupy dysponującej środkami produkcji i ograniczenie grup nadbudowy do liczebności dostosowanej do optymalnych (z perspektywy właścicieli środków produkcji) rozmiarów.

I w obu postaciach wraca cały stary szajs.

W społeczeństwie archaicznym, jak i we wszystkich pozostałych, nadbudowa jest (kierunkowo) dostosowana do poziomu sił wytwórczych. Planowanie, które jest interpretowane jako odwrócenie właśnie tej zależności, jest tylko mniej anarchicznym, mniej żywiołowym procesem mającym na celu zapanowanie nad nieskoordynowanymi sposobami doprowadzania do ponownej równowagi między obiema sferami, która jest cyklicznie zakłócana. Można więc powiedzieć, że planowa gospodarka i świadome gospodarowanie, w którym nie jest wyeliminowany czynnik ekonomiczny, ale poddany racjonalnemu wykorzystaniu, jest podstawą przyszłego społeczeństwa. Priorytetem jest wyeliminowanie możliwości odtworzenia podziału klasowego, którego źródłem w największym uogólnieniu, abstrahującym od konkretno-historycznych form urzeczywistnienia tego podziału, pozostaje utrwalony, dziedziczony społeczny podział pracy.

W podsumowaniu swoich rozważań, Kondraszow stara się przedstawić prawdopodobne źródła owych mitów na temat marksizmu. Jako pierwsze źródło wymienia fundamentalne przekonanie o tym, że Marks reprezentuje najogólniejsze wyobrażenie o przeciwniku kapitalizmu. Grupa przeciwników kapitalizmu stanowi bardzo pstry zbiór poglądów mocno różniących się między sobą. Jeżeli wszak istnieją przekonania, wedle których komunizm to koszarowo zorganizowane społeczeństwo, wojujący ateizm, brak prywatnej własności rozszerzony na własność rzeczy osobistego użytku itd., to najbardziej konsekwentny reprezentant antykapitalizmu (Marks) musi – implicite czy explicite – wyznawać wszystkie owe przekonania. Przypisanie mu tego jest więc uzasadnione.

Drugim źródłem jest praktyka reżymów komunistycznych rozumiana jako praktyczna realizacja idei Marksa. Kondraszow nie znajduje innego polemicznego argumentu przeciwko temu twierdzeniu, jak tylko powołanie się na to, że równą nieprawdą jest, iż nauki głoszone przez Chrystusa znalazły praktyczną realizację w instytucji kościoła. Zapomina o tym, że religia ma zawsze atrakcyjne wytłumaczenie, iż konkretne wady instytucji kościoła wynikają z konstytucyjnej cechy doczesnego świata jako tworu z założenia niespełniającego warunku tożsamości z Królestwem Bożym oraz z pierworodnego grzechu, który zrzuca na słabego grzesznika winę za wszelkie niedoskonałości realizacji wspaniałej idei, podczas gdy marksizm przyjmuje, że niedoskonałość ludzkiej istoty wynika w decydującym stopniu z zewnętrznego uwarunkowania, zaś idea zakłada właśnie zmianę owych warunków. Trudno z tej perspektywy odwoływać się do niedoskonałości natury ludzkiej jako usprawiedliwienia rozbieżności między modelem a rzeczywistością. Sam Kondraszow odrzuca taką możliwość, którą wprowadza przecież poniekąd koncepcja walki klasowej. Zło bierze się z konieczności walki z uwewnętrznionym złem klasy aktywnie działającej na rzecz utrzymania „grzechu” przy życiu. Wszak, wedle niego, walka z osłabiającą od wewnątrz wolą mocy robotnika religią nie może wyrażać się w zwalczaniu fanatycznego nosiciela idei fundamentalnej nierówności ludzi, jaką są duchowni w swej większości. Nie uwzględnia się przy tym tego, że powstrzymywanie się od działań na rzecz tego przekonania nie wywoływało brutalnego przeciwdziałania, które pojawiło się dopiero z chwilą, gdy duchowieństwo poparło kontrrewolucję i opowiedziało się za określoną stroną walki klasowej. Tymczasem chrześcijaństwo mogło spokojnie palić heretyków, zwalczać „czarownice” i dzielnie stać u boku klas wyzyskujących nie kalając swej idei założycielskiej, która mocą swego wyidealizowanego przekazu domaga się ustami neomarksistów pełnego prawa do uczestnictwa w walce propagandowej.

Kolejnym zarzutem, który uzasadnia powstanie gruntu pod pojawianie się mitów na temat marksizmu, jest ten, że ani w ZSRR, ani na Zachodzie nie czytano gruntowanie Marksa. Zarzut bez wątpienia słuszny. Niemniej, warto zwrócić uwagę na to, że odczytywanie na nowo Marksa (zurueck zu Marx) ma ten sam wydźwięk, co i pojawianie się idei reformacyjnych w samym nurcie religii. Krytyka jest wywoływana nie tyle przez idee, ile przez rzeczywistość, której uzasadnienie budowniczowie opierają na swojej wykładni idei. Normalnym stanem jest, że idee, które ogarniają masy, siłą rzeczy sprowadzają się do sloganów i haseł, które ukierunkowują działalność praktyczną. Idee bywają przycinane, aby uzasadniały praktykę polityczną, a nie odwrotnie. Szczególnie wyraźne jest to akurat w przypadku stalinowskich zygzaków ideologicznych. Dlatego wywodzenie praktyki politycznej Stalina z myśli filozoficznej Lenina jest staraniem poronionym na samym wstępie. Można by jeszcze szukać jakiegoś usprawiedliwienia dla myśli, że Stalin usiłował stosować taktykę elastycznej polityki uprawianą z talentem, choć zapewne nie bez błędów, przez Lenina. O klasę mniejszy talent Stalina wymagał nie tyle polemiki, co zamiatania pod dywan własnych błędów i odwoływania się do represji w o wiele liczniejszych sytuacjach, które nie wymagały obiektywnie takich represji.

Co więcej, poza pismami „młodego Marksa” i kontynuacją rozważań filozoficznych „starego”, istniała cała praktyka ruchu robotniczego, polemiki Marksa z działaczami, którzy nie rozumieli jego myśli, bądź występowali przeciwko niej wrogo na gruncie walki o przejęcie owego ruchu. Ta praktyczna walka Marksa nie może być pomijana przy okazji krytycznych prób interpretacji jego myśli. Tymczasem zwolennicy tezy, że nie ma żadnego jakościowego rozwoju od „młodego” do „starego” Marksa pomijają milczeniem fakt odrzucania w ruchu jego koncepcji teorii wartości opartej na pracy. Odrzucenie to wynika wprost historycznie z odrzucenia wyróżnionej roli klasy robotniczej jako klasy specyficznie przynależnej kapitalizmowi w tych stosunkach produkcji, które decydują o dynamicznym potencjale gospodarki kapitalistycznej. Decydują o aspekcie ilościowym, który jest podstawą narastania procesu dynamicznego, i prowadzącym do przełomu jakościowego, po którym kapitalizm przekracza pewien punkt wyznaczający kres jego dynamiki z tego powodu, że dalsza dynamika prowadzi do jego samonegacji, do powstania sprzeczności dialektycznych, które wprost prowadzą do jego unicestwienia z powodu niewydolności i sprzeczności, które wykraczają poza podstawowy antagonizm i angażują relacje społeczne we wzajemnej walce.

Całe odczytanie nowolewicowe Marksa sprowadza się do odczytania Marksa w kontekście historycznym, w którym nie istnieje problematyka przemysłowej klasy robotniczej, na której jako na założeniu opiera się Marksowska teoria wartości. Jego teoria wartości odzwierciedla konkretno-historyczny konflikt społeczny, podczas gdy nowolewicowe odczytanie tejże teorii kładzie nacisk na zasady podziału ponadformacyjne. Z tak odczytanej teorii wartości wynika rozdzielenie sfery produkcji i sfery podziału, gdzie płace robocze i reprodukcja technicznych warunków produkcji są ujęte w ramach jednej całości, zaś wartość dodatkowa jest uważana za sferę dotyczącą podziału i przedstawiającą pełnię problematyki odnoszącej się do przyszłych stosunków społecznych. W ten sposób, cały Kapitał, poza fragmentami odnoszącymi się do alienacji pracy i fetyszyzmu towarowego, ląduje w śmietniku. Pozostają fragmenty dotyczące historycznych wywodów na temat akumulacji pierwotnej czy opisy bezwzględnego wyzysku proletariatu o charakterze czysto historycznym i takimże zainteresowaniu. Cała reszta, w punktu widzenia współczesnego społeczeństwa, jest pomijalna.

Tymczasem, ta właśnie całość wywodu Kapitału stanowiła uzasadnienie dla odrębności marksistowskiego ruchu robotniczego od ruchów liberalno-demokratycznych czy anarchistycznych epoki Marksa. Naturalną koleją rzeczy, kastracja marksizmu o te elementy jest reinterpretacją myśli Marksa w logice wywodów jego przeciwników politycznych.

Oczywiście, rozważania Marksa wymagają kontynuacji i uściślenia. Na tym polega rozwój danej myśli. Jednak proponowane interpretacje marksizmu są obecnie, w przeważającej większości wypadków, przyznawaniem racji przeciwnikom Marksa, próbą uzasadnienia, że jeśli marksizm jest tak silnie odrzucany przez większość społeczeństwa, którego dobru miał służyć, to wynika to z przekłamania oryginalnej myśli Marksa przez jego praktycznych kontynuatorów, pomijając fakt, że sam Marks był konsekwentnie odrzucany przez „zacne społeczeństwo” i jego najlepszych, postępowych kontynuatorów.

Jak pisze Kondraszow: „Warto także zwrócić uwagę na fakt, że na Zachodzie, do końca lat 80-tych XX wieku, marksizm w dużym stopniu był przyswajany poprzez prace ideologów partii komunistycznej. Jak zauważyli P. Berger i T. Lukeman (w odniesieniu do socjologii): ‘nie ma wątpliwości, że <>, charakterystyczna nie tylko dla wiedzy socjologicznej na początkowym etapie jej rozwoju, ale też i dla <> socjologii powszechnie (szczególnie w pracach Webera, Durkheima, Pareta), przeważnie była w istocie walką z błędną interpretacją Marksa przez współczesnych marksistów’.” (s. 88).

Co więcej, stwierdza Kondraszow: „Mówiąc prawdę, to samo odnosi się także do naszych współczesnych, rodzimych liberałów i prawosławnych krytyków Marksa: krytykują oni nie tyle teorię Marksa, co jego wulgarną karykaturę, którą sami stworzyli” (s. 88).

Co prawda, to prawda.

Ciekawi nas tylko, jaki z tego wniosek? Gdyby nie „wulgarna karykatura” stworzona przez rodzimych liberałów czy „wulgarna karykatura” stworzona przez samych niegdysiejszych marksistów, to czy liberałowie oraz burżuazyjna socjologia nie mieliby czego krytykować i przyjęliby z otwartymi ramionami ponadczasowe prawdy Marksa? Coś nam się wydaje, że interpretacja Marksa, proponowana przez nowoczesną lewicę, dążąca do naukowej prawdziwości teorii i jej możliwie najbardziej powszechnego, pozbawionego „wulgarnej”, klasowej jednowymiarowości błędnej wykładni marksizmu, żywi żarliwą nadzieję, iż przynajmniej na gruncie naukowości znikłby powód do zasadniczej rozbieżności zdań. Marksizm-leninizm, pozbawiony skrajności, znalazłby sobie miejsce w burżuazyjnej nauce jako jedna z równoprawnych nisz. Poszedłby tropem marksizmu akademickiego, który zajął się problematyką wykreowanych na gruncie antykonsumpcjonistycznego buntu w łonie społeczeństwa kapitalistycznego mniejszości genderowych i kulturowych jako prawidłową, niewulgarną wersją klasowości, wywalczając sobie w ten sposób wiodącą pozycję na gruncie tzw. nowych ruchów społecznych, sprawę robotniczą pozostawiając w gestii… populistycznej prawicy.

*
Jakiego Marksa czytamy?

Ten rozdział był publikowany wcześniej i zdążyliśmy się do niego ustosunkować w jednym z wcześniejszych tekstów. Obecnie, w kontekście całości rozważań Kondraszowa, warto zatrzymać się nad pojęciami „praca” i „siły wytwórcze”.

Kondraszow zwraca uwagę na to, że die Arbeit można tłumaczyć jako „trud” albo jako „robota” w zależności od kontekstu. „Trud” (praca) odnosi się do istoty gatunkowej człowieka, zaś „robota” (robota) do wyalienowanej czynności, znoju, służącego zarobieniu na życie. Podobnie można rozróżnić Produktionskraft od Produktivkraft jako „siły wytwórcze” w drugim przypadku od „moce produkcyjne”, jakbyśmy to pozwolili sobie przełożyć na polski termin (proizwoditelnyje w odróżnieniu od proizwodstwiennyje). Pojęcie „moce produkcyjne” występuje w ekonomii właśnie na określenie ściśle technicznych środków służących wytwarzaniu.

Jednakowoż, jeśli odwoływać się do kontekstu, to Marks w Kapitale, w rozdziale dotyczącym procesu akumulacji (polskie wydanie z 1951 r., KiW, s. 652), pisze o „sile produkcyjnej pracy” używając pojęć w zabronionej zbitce: Produktivkraft der Arbeit. Możemy sobie wyobrazić, że Marks nie słyszał o Kondraszowie, więc pozwalał sobie na naganną nonszalancję terminologiczną.

Innym charakterystycznym miejscem, w którym Marks używa nieprawidłowego sąsiedztwa  Arbeit z Produktivkraft jest Krytyka programu gotajskiego, słynny fragment dotyczący społeczeństwa przyszłego komunizmu. W akapicie: „W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego, kiedy zniknie ujarzmiające człowieka podporządkowanie podziałowi pracy (Arbeit), a przez to samo zniknie też przeciwieństwo między pracą (Arbeit) fizyczną a umysłową (Arbeit); kiedy praca (Arbeit) stanie się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową; kiedy wraz z wszechstronnym rozwojem jednostek wzrosną również siły wytwórcze (Produktionskraft), a wszystkie źródła zrzeszonego bogactwa popłyną obficiej… „ (KPG, Marks, Engels, Dzieła wybrane, t. II, KiW, Warszawa 1949, s. 15).

W odniesieniu do społeczeństwa komunistycznego, zgodnie z rozumowaniem Kondraszowa, który pracę służącą podtrzymaniu życia nazywa Arbeit = robota i odnosi do drugiej, środkowej fazy rozwoju ludzkości, do fazy społeczeństw, gdzie dominuje alienacja pracy, uzasadnione byłoby użyć właśnie Produktionskraft wraz ze wskazaniem na wolną twórczość, wyraz istoty gatunkowej człowieka, czyli na jego twórczą aktywność, działalność. Niemniej Marks, nawet w odniesieniu do takiej pracy twórczej używa pojęcia Arbeit z adekwatnym przymiotnikiem wskazującym, że chodzi o pracę umysłową.

Gdyby trzymał się swoich przemyśleń z okresu pisania Ideologii niemieckiej czy Rękopisów, powinien byłby użyć pojęć, takich jak aktywność, działanie, zgodnie z zaleceniem Kondraszowa.

Nam jednak wydaje się, że Marks miał w głowie zasadniczy problem, który stanowił kość niezgody między nim a pięknoduchami, których zrodziła epoka dynamicznego wkroczenia do Niemiec świeżego nurtu Oświeceniowego poczucia wolności i poczucia „woli mocy” niemieckiego drobnomieszczaństwa, które odniosło wrażenie, że teraz nic mu się nie oprze. Wystarczy chcieć.

Zastanawiające są słowa Marksa w owym fragmencie Krytyki: zniesienie przeciwieństwa między pracą umysłową a fizyczną, czyli zniesienie podziału pracy, zbiegnie się w czasie z przekształceniem pracy (roboty) ze zwykłego środka utrzymania w „najważniejszą potrzebę życiową”. Nowolewicowi autorzy pomijają niezręcznym milczeniem tę wypowiedź i są skłonni interpretować sytuację w komunizmie jako wyręczenie człowieka w wykonywaniu Arbeit przez maszyny i skupienie się człowieka na pracy twórczej.

Z drugiej strony, sami ci autorzy podkreślają, że działanie twórcze jest skierowane na świat zewnętrzny, czyli, m.in. zyskuje wyraz w tworzeniu i wytwarzaniu przedmiotów. Trudno inaczej wyobrazić sobie realizację szczytnego celu, jakim jest przekształcanie i podporządkowywanie przyrody, która ma zaspokajać ludzkie, rozwijające się wciąż potrzeby (czyli stawianie przyrodzie coraz wyższych wymagań). Scedowanie owych działań na maszyny jest działaniem na rzecz uczłowieczania owych maszyn kosztem ubożenia gatunkowego człowieka o całą sferę aktywności skierowanej ku światu przedmiotowemu. Nie wspomnimy już o krytyce tego typu tendencji w związku ze zmianami klimatycznymi i wyniszczeniem środowiska naturalnego. Praca twórcza stawiająca człowieka na bezrefleksyjnym, entuzjastycznym piedestale ulepionym przez nagle odbijającą w mózgu „wolą mocy” okazuje się bardzo jednostronnym sposobem myślenia. Śmiemy wątpić, czy ta jednostronność była udziałem samego Marksa.

Działalność nakierowana na świat przedmiotowy jest wskazana przez Marksa jako „najważniejsza potrzeba życiowa” gatunkowego człowieka. Zniesienie różnicy między pracą umysłową (twórczą) a pracą skierowaną na świat przedmiotowy jest powrotem do sytuacji harmonii w rozwoju człowieka, który potrzebuje równowagi obu form aktywności. Wówczas „moce wytwórcze” stają się „siłami wytwórczymi” i staje się zrozumiałe, że współdziałanie mocy twórczych z pracą nakierowaną na świat przyrody zwielokrotni poziom bogactwa, nie tylko duchowego. Rozwój duchowy będzie bezcennym produktem ubocznym działania nakierowanego na świadome oddziaływanie na świat przedmiotowy, a nie tylko i wyłącznie kontemplacji własnego pępka.

*

Kolejnym obszarem eksploracji marksizmu przez Kondraszowa jawi się Marksowski pogląd na istotę gatunkową człowieka. Tutaj autor rozważa bliżej kwestię, iż dla autora Kapitału „istotę gatunkową człowieka stanowi praxis”. Tę definicję autor przeciwstawia innemu określeniu, zaczerpniętemu z Tez o Feuerbachu, w której Marks mówi o istocie człowieka jako o „całokształcie stosunków społecznych” (s. 121). Wedle Kondraszowa, oba określenia są wyprowadzone z definiowania istoty człowieka poprzez praxis (s. 122).

I tak, „najwyższą istotą dla człowieka jest sam człowiek” (s.123). Jak zaznacza Kondraszow, Marks wychodzi poza Feuerbacha mówiąc o proletariacie jako o takiej sferze ludzkiego bytu, w której zachodzi „pełna utrata człowieczeństwa”  i że „praktyczny powrót do człowieczeństwa może się dokonać wyłącznie ‘na drodze pełnego przywrócenia człowieczeństwa’, tj. na drodze totalnej i radykalnej rewolucji” (s. 123). Krótko mówiąc: „głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem – proletariat. Filozofia nie może zostać wprowadzona w życie bez zniesienia proletariatu, zaś proletariat nie może siebie znieść bez wprowadzenia w życie [działania] filozofii” (s. 124).

W tym podejściu, proletariat, wbrew temu, co głoszą sami autorzy, pojęcie „proletariat” nie zostało odkryte na podstawie konkretnego badania sposobu życia desygnatu owego pojęcia. „Proletariat” został wydedukowany na podstawie filozoficznego wywiedzenia owego desygnatu na podstawie znajomości sprzeczności niemieckiego społeczeństwa, które wyraża się w braku wolności Niemca. Ten brak i ta sprzeczność są wynikiem obserwacji stanu zapóźnienia niemieckiego społeczeństwa w stosunku do innych europejskich społeczeństw obywatelskich. Faktycznie więc, prowadząc badanie w głąb niemieckiego społeczeństwa, ale i społeczeństwa w ogóle (młodohegliści byli wszak bardzo radykalnym nurtem politycznym z ambicjami postrzegania braków także i społeczeństw bardziej rozwiniętych niż niemieckie), można było doszukiwać się kwintesencji owego braku faktycznej wolności i realizacji prawdziwej istoty człowieczeństwa w grupie społecznej, która znajdowała się na samym dole drabiny społecznej. Trudno oprzeć się wrażeniu, że właśnie ten sposób postrzegania zjawisk społecznych przez pryzmat filozofii postępu, cechował się sporą dozą schematyzmu. Problem, z perspektywy rzetelnego dialektyka, polega na tym, jak konstruowana jest abstrakcja zawierająca w sobie atrybuty historycznej konkretności. Konstruowanie „proletariatu” na zasadzie poszukiwania konkretnego bytu, który najbliżej odbija założone a priori, wywiedzione z filozoficznego oglądu społeczeństwa, cechy, zostało przez Marksa odrzucone i przezwyciężone w procesie krytyki młodoheglizmu i Feuerbacha.

Nasz autor postuluje oparcie filozofii Marksa na jego dyrektywie badania rzeczywistego, osobniczego życia w całej jego złożoności konkretnego bytu. Wychodząc od idei filozoficznych, nasz sposób postrzegania życia proletariatu, koncentruje się na tych elementach, które zostały wypracowane w ramach tejże filozofii jako zasadnicze, istotne czynniki organizujące nasze poznanie i zrozumienie sytuacji społecznej proletariatu. Postulat wychodzenia od rzeczywistego życia jednostek ludzkich pozostaje w ten sposób fikcją. Faktycznie bowiem rozpatrujemy całokształt życia osobniczego, w całym jego bogactwie, ale PORZĄDKUJEMY nasze wrażenia w oparciu o idee porządkujące zaczerpnięte z naszej apriorycznej wiedzy filozoficznej. Uwaga, nie krytykujemy takiego podejścia z pozycji wykazywania, że nasi oponenci nie są konsekwentni w tym dziele. Uważamy, że Marksowi nie chodziło o taką krytykę. Zgodnie z dialektyką jako znajomością praw ogólnych ujawniających się w rozwoju historii Marks konstruuje powoli sposób podejścia do badania społeczeństwa mu współczesnego. W tym podejściu Marks nie koncentruje się na rzeczywistym życiu osobniczym w każdej z minionych epok, ale na tym, co stanowi nić przewodnią samego procesu rozwoju społeczeństw ludzkich z punktu widzenia tego, co we współczesnym społeczeństwie stanowi o jego specyfice, o tym, co stanowi o postępowych jego cechach w stosunku do poprzednich społeczeństw, ale i o pogłębieniu wewnętrznych sprzeczności. Odkrywa walkę klasową i znaczenie czynnika ekonomicznego jako czynnika kształtowania istotnych relacji międzyludzkich, tj. takich, które decydują o faktycznym, rzeczywistym charakterze poszczególnych, specyficznych relacji międzyludzkich, zmiennych w różnych społeczeństwach klasowych.

Rzecz więc o tym, w jaki sposób należy w naukowy, czyli obiektywny sposób poszukiwać koncepcji organizujących życie społeczne, a tym samym i nasze postrzeganie, i krytykę owego społeczeństwa. Ten dialektyczny sposób podejścia jest powszechnie uważany za zbyt arbitralny. Stąd też Hegla pozytywistyczne nurty naukowe z pogardą potraktowały jak zdechłego psa. Tymczasem, zgodnie z wynikami niemieckiej filozofii klasycznej, Hegel uwzględnił ograniczoność naszego poznania i ukazał dialektykę subiektywnego poznania uzgodnionego na konkretnym etapie rozwoju wiedzy z obiektywną logiką rozwoju rzeczywistości. Wybieramy świadomie pewien aspekt rzeczywistości, który w określonym czasie najlepiej, najadekwatniej tłumaczy logikę obiektywnej rzeczywistości, bez konieczności przenikania tajemnicy bytu jako takiego. Błąd krytyki heglizmu jako schematyzmu polega na tym, że filozof usiłuje – w reakcji na suchą, klasyczną filozofię niemiecką – odpowiadać przywróceniem bogactwa spontanicznego życia jednostkowego, jego bezzałożeniowego poznania. Z koncepcji dialektyki można wywieść mądrość, że odrzucanie świadomych założeń prowadzi bynajmniej nie do poznania obiektywnego, ale do przyjmowania założeń nieuświadomionych. A to prowadzi do pełnej chaotyczności i anarchiczności poznania. To, z kolei, prowadzi jednak do przyjemnego skutku, a mianowicie do możliwości przedłużania niekończącego się procesu krytykowania zastanego modelu poznania, modyfikując go o drobne elementy. Proces poznania nie ma końca, a ponieważ bez adekwatnej filozofii nie ma sensownego i skutecznego działania emancypacyjnego, proces emancypacji odsuwa się w pościgu za oddalającym się horyzontem, zaś filozof zadowala się ubocznym procesem wyzwalania konkretnych, izolowanych grup społecznych jako emancypacją ludzkości per procura (np. w osobie mniejszości kulturowych czy uprzywilejowanych z powodu wyższej kultury grup nadbudowy). Jednym słowem, emancypacja grup, które w danym momencie znalazły się na wyróżnionej pozycji z powodów ideologicznych. A ponieważ wciąż emancypacja powszechna odsuwa się w mglistą przyszłość, przywilej krytyki z pozycji arbitralnie wybranych kryteriów staje się polem nieskończonej aktywności, która staje się celem sama w sobie (ruch wszystkim, cel (ostateczny) – niczym).

Krytyka, którą uprawiał Marks, prowadząca do wypracowania jego oryginalnego stanowiska w filozofii i naukach społecznych, pojmowana w paradygmacie dialektyki nawiązującej do Hegla jako do jej najlepszej wykładni na obecnym etapie, prowadziła do zrozumienia, że proletariat nie jest wyłącznie najbardziej poniżoną częścią ludzkości, która podziela jako człowieczeństwo jeden i ten sam los – brak wolności (od pana do niewolnika), ale na konkretnym etapie historycznym, proletariat przeciwstawia się pozostałemu społeczeństwu. Dlatego nie stosuje się do niego koncepcja emancypacji analogiczna do emancypacji innych grup. Już w czasach Marksa wyraźnie można było zauważyć, że emancypacja innych grup, realizacja urzeczywistnienia ich istoty gatunkowej, niekoniecznie wiązała się z przetworzeniem, zniesieniem społeczeństwa klasowego. Obrazuje to w pełni samoświadomość grup pozaproletariackich społeczeństwa burżuazyjnego, która dostrzega drogę do emancypacji poprzez zgłaszanie postulatów do rządów, ponieważ nie zakłada konieczności zniesienia istniejących stosunków społecznych, a tylko ich korektę.

Absurdalność analogicznego postępowania proletariatu wynika z prostego faktu, że w jego położeniu zawiera się zasadnicza sprzeczność interesów z resztą społeczeństwa. Ponieważ na pracy i wyzysku proletariatu (jak na pracy i wyzysku chłopstwa we wcześniejszych epokach) zasadza się możliwość zwiększania puli do podziału między pozostałe grupy społeczne. Wyzysk proletariatu przez kapitał stwarza możliwość, nie do końca efektywnego, ale zawsze jakiegoś, choćby chwilowego), pogodzenia skonfliktowanych interesów pozostałych grup społecznych. Tej świadomości nie sposób wywieść z górnolotnych frazesów o najwyższej wartości człowieka dla drugiego człowieka.

W praktyce, proces historyczny dzieli ludzi na tych, których potencjał człowieczeństwa osiąga bardzo wysokie poziomy subtelności, i na takich, których potencjał wyraża się w poziomie ledwie przekraczającym świat zwierzęcy. Nie sposób poznać podniosłej istoty gatunkowej człowieka, jeżeli nie ma się porównania z jego przeciwieństwem, ze światem zwierzęcym, który pozostaje udziałem części ludzkości. Trudno cenić coś, co nie kojarzy się z wyjątkowością, z przywilejem, nawet jeśli, oczywiście, w pełni zasłużonym własnymi zasługami. W praktyce więc, w praktycznej walce klasowej, wybory polityczne dokonują się wedle kryteriów bliskości z wyższymi cechami człowieczej istoty. Z wielkodusznego współczucia wobec skrzywdzonych i poniżonych pozostaje wymaganie, aby wbrew swoim warunkom życia, okazywali oni przywiązanie do obcych im wartości ogólnoludzkich, które są… wartościami górnej warstwy społeczeństwa mieszczańskiego.

W gruncie rzeczy, zawiedziona wielkoduszność bierze się stąd, iż przedmarksowscy krytycy marksizmu postmarksistowskiego opierali się na oświeceniowym, wyidealizowanym wizerunku dobrego dzikusa, gotowego do spontanicznego przyjęcia Dobrej Nowiny. Aksjomat filozoficznego wyznacznika kursu procesu emancypacyjnego zakłada, że nowoczesny dobry dzikus przyjmie mieszczański model wolnego społeczeństwa obywatelskiego. I faktycznie, taki poziom wysokiego rozwoju kulturalnego robotników w europejskim ruchu robotniczym został skutecznie osiągnięty. Brak świadomości własnego, specyficznego celu klasowego, wynikającego z miejsca w systemie społecznej produkcji jako zasadniczego czynnika zmienności społeczeństwa, był powodem, dla którego zachodnioeuropejski ruch robotniczy nie był w stanie podjąć dzieła rewolucji socjalistycznej. Osiągnięcie celu: urzeczywistnienie istoty gatunkowej człowieka jest bowiem sprawą należącą do sfery kultury bardziej niż ekonomii. Zachodnioeuropejski ruch robotniczy całkiem zrozumiale nie widział między oboma wyraźnej więzi.

W jakim bowiem innym kierunku zmierza całe rozumowanie słusznego skądinąd wysiłku krytyki stalinowskiego wypaczenia teorii Marksa? Warto zauważyć, że stalinowskie wypaczenie pozostaje wtórne wobec wypaczenia marksizmu przez I rewizjonizm, a wcześniej przez faktyczne przekonania przywódców niemieckich i innych robotników, którym Marks był zmuszony dać odpór choćby w Krytyce Programu gotajskiego.

Jeżeli Stalinowi stawia się zarzut, że TROPEM Lenina, traktuje klasową dominację klasy robotniczej jako chytry wybieg demagogiczny, przesłaniający faktyczną żądzę władzy, to należałoby jednak uczciwie stwierdzić, że nowolewicowa krytyka stalinizmu (i Lenina jako wyraziciela bolszewizmu) opiera się nie na stwierdzeniu nadużycia politycznego, ale na krytyce koncepcji panowania klasowego klasy robotniczej w okresie przejściowym jako takiego. Jeżeli Lenin traktował dyktaturę proletariatu jako ledwie przykrywkę dla własnej żądzy władzy, to należałoby uczciwie przyznać, że chociaż w planie teoretycznym miał nowolewicową rację. Ale na taką uczciwość nie stać krytyków Lenina.

Co gorsza, ten zarzut wymusza rzetelne uznanie, iż sam Stalin miał teoretyczną rację. W pewnym sensie zostało to przyznane w odniesieniu do Stalina, albowiem krytyka ZSRR była w praktyce i w teorii krytyką Związku Radzieckiego jako oponenta świata zachodniego w płaszczyźnie politycznej, w płaszczyźnie konfrontacji dotyczącej rywalizacji o hegemonię. Jednocześnie, w płaszczyźnie krytyki teoretycznej, która została pozostawiona lewicy antykomunistycznej nacisk położono początkowo na rozbieżności między teorią a praktyką, a kiedy ta krytyka podminowała wiarygodność biurokracji w oczach klasy robotniczej, w skali globalnej, lewicowa krytyka przeszła równym krokiem do krytyki samej zasady panowania klasy robotniczej w postaci dyktatury proletariatu w okresie przejściowym do społeczeństwa bezklasowego.

W Rosji okresu transformacji do kapitalizmu, lewica uzyskała nieoczekiwany prezent w postaci przedłużonego terminu legalności marksizmu. Ten prezent wynika z faktu odrzucenia przez Zachód umizgów oligarchii rosyjskiej przy władzy i w opozycji pod adresem „zachodnich partnerów”. Proces transformacji kapitalistycznej Rosji nie mógł się zakończyć zwieńczeniem, które było udziałem krajów satelickich – przyjęciem do wspólnoty zachodniej demokracji. Wynika to z przekonania, być może przewrotnego, że zasadnicza sprzeczność kontynuowana z okresu Zimnej Wojny dotyczyła – w optyce Zachodu – nie kwestii ideologicznych, ale kwestii politycznych: konkurencji rosyjskiego imperializmu, prawdopodobnej jako przedłużenie gry politycznej państwa stalinowskiej biurokracji. Zrozumiałym jest przyjęcie satelitów do własnego obozu jako wyraz zwycięstwa w przeciąganiu sojuszników przeciwnika do własnego obozu.

Z takim rozumieniem sytuacji współgra światopogląd nowolewicowy. Stalinizm i ZSRR nie były postrzegane jako prawdziwe, niewypaczone przedłużenie marksizmu, na którym jako tako opierał się – bardziej w słowach niż w istocie – lewicowy nurt zachodni, tworzący ideowe zaplecze sowietologii. W tym sensie, upadek ZSRR i realnego socjalizmu jako takiego nie budził w zachodniej nowej lewicy żadnego odruchu żalu czy poczucia straty. Raczej proces ten był postrzegany jako warunek odzyskania przez „prawdziwą” lewicę nawiązującą do oryginalnego Marksa wiarygodności…w oczach burżuazyjnej opinii publicznej ucieleśniającej wartości demokratyczne. Czyli wartości leżące u podstaw antropologiczno-egzystencjalnej krytyki tzw. marksizmu-leninizmu.

Nie dziwi, że w praktyce ten „powrót do Marksa”, oparty na jedności filozoficznego poglądu na istotę marksizmu, absolutnie nie stoi w sprzeczności z politycznym patriotyzmem ujawnionym na Wschodzie i na Zachodzie. Tak jak wyznawane wartości doskonale godzą interesy narodowe i globalne burżuazji, tak i godzą partykularne interesy narodowe z globalnymi, ogólnohumanistycznymi wartościami lewicy po obu stronach. Ogólnohumanistyczne wartości pozwalają na spojrzenie z dystansu na polityczne sprzeczności. Uwewnętrznienie owych wartości jest warunkiem zniesienia politycznych sprzeczności międzynarodowych, co przejawia się w walce o krzewienie wartości demokratycznych w świecie za wszelką cenę i każdym dostępnym sposobem. To jednak należy do sfery przypadkowości, której nie obejmuje filozoficzny namysł. Walka o demokrację jawi się jako marksistowska praxis, warunek tego, aby marksista czuł się jak marksista, czyli radykalny bojownik o wyższe wartości społeczne, urzeczywistniający swój potencjał gatunkowy.

Kondraszow rozwija wątek istoty gatunkowej człowieka cytując Marksa: „Istota człowieka jest prawdziwą wspólnotą ludzi” (s. 124). Przywoływanie rozważań Marksa z lipca 1844 r. (Krytyczne uwagi do artykułu Prusaka, s. 493 w: MED., t. 1) służy autorowi do uzasadnienia tezy o tym, że Marks budował swoją filozofię na fundamencie refleksji o jednostce, a więc nie była to filozofia obca myśli egzystencjalnej (nie mylić z egzystencjalizmem typu J.-P. Sartre’a), czyli też humanizmowi. Kondraszow cytuje odpowiedni fragment z przywoływanego artykułu: „Jednakże ta wspólnota, od której izolowany jest robotnik, posiada całkiem inną realność i całkiem inny zakres niż wspólnota polityczna. Tą wspólnotą, od której oddziela robotnika jego własna praca, jest samo życie, życie fizyczne i duchowe, ludzka moralność, ludzka działalność, ludzkie używanie, istota człowieka. Istota człowieka jest prawdziwą wspólnotą ludzi” (s. 493). I kontynuując cytowanie: „Widzieliśmy już: rewolucja społeczna dlatego stoi na stanowisku całości, że jest ona – choćby nawet wybuchła w jednym okręgu fabrycznym – protestem człowieka przeciwko odczłowieczonemu życiu, że jej punktem wyjścia jest poszczególna rzeczywista jednostka, że jest protestem jednostki przeciw jej izolacji od tej wspólnoty, która jest prawdziwą wspólnotą ludzi, tj. od istoty człowieka” (s. 493).

Warto może jednak zauważyć, że właśnie ten sposób myślenia „młodego” Marksa niekoniecznie musiał przetrwać u „starego”. Jeżeli mówimy o teoretycznym antyhumanizmie w marksizmie, rzecz nie idzie o to, że odrzuca się w tej koncepcji przekonanie, że człowiek znajduje się zanurzony w wir rzeczywistego, pełnokrwistego życia, ale o to, na ile uzależnianie istotnej treści marksizmu od historycznego etapu rozwoju istoty gatunkowej człowieka ma sens teoretyczny, a więc i praktyczno-polityczny. Jeżeli cenimy prace Marksa z okresu wczesnej młodości za ich determinację w drążeniu zjawisk i ich świadomościowego przedstawienia w pismach filozoficznych i publicystyce politycznej, to niemniej uważamy, że w miarę rozwoju, Marks miał co przezwyciężać również i ze swej własnej biografii literackiej.

Poddając wszelkie pojęcia i przekonania bezkompromisowej krytyce, Marks zapomina poddać gruntownej krytyce samą kategorię istoty człowieka. Pozostając realistą w odniesieniu do innych kwestii, bezrefleksyjnie przyjmuje – zgodnie z wychowaniem filozoficznym – stałość istoty gatunkowej oraz, co może ważniejsze, jej powszechność. Robotnik jest izolowany od istoty człowieka. Samo to przedstawienie sprawy przyjmuje bezwiedne założenie, iż prawdziwą istotą człowieka jest taki model człowieczeństwa, od którego robotnik jest odsunięty. Od jakiego modelu jest odsunięty? Od modelu wypreparowanego ze stylu życia wyższych od proletariackiego warstw społecznych. Model istoty gatunkowej wynika z idealizacji samoświadomości własnego stanu, z którego wywodzi się autor modelu. Dopóki nie operujemy pojęciem klasowości, robotnik jawi się JAKO JEDNOSTKA wyizolowany od modelowego stylu życia drobnomieszczańskiego. Nie ma bowiem sprzecznych modeli klasowych stylów życia, które odgrywają już rolę politycznych antagonistów, ale wszystko pozostaje na poziomie JEDNOSTKOWYM. A w tym kanonie model pozostaje kwestią wolnego wyboru jednostek, co najwyżej kwestią ich sporów między sobą, bez żadnego zewnętrznego ograniczenia. Takie ograniczenie narzuca dopiero operowanie klasami, a nie jednostkami.

Niemniej, w tym samym tekście, Marks ukazuje już tygrysi pazur, po którym możemy się spodziewać dalszego rozwoju – znając prace późniejsze. Otóż, Marks pisze: „Ponieważ proletariat myśli kategoriami polityki, za przyczynę wszelkiego zła uważa on świadomą wolę, a wszystkie środki do usunięcia zła sprowadzają się dla niego do przemocy i obalenia określonej formy państwa. Dowód: pierwsze powstania proletariatu francuskiego. Robotnicy w Lyonie myśleli, że dążą tylko do politycznych celów, że są tylko żołnierzami republiki, gdy w rzeczywistości byli żołnierzami socjalizmu” (MED., t. 1, s. 492).

Dążenie do celów politycznych, przy założeniu, że baza ekonomiczno-społeczna ma akcydentalne znaczenie na określonym poziomie rozwoju, stanowi optymalne narzędzie dla realizacji postulatu zniesienia ograniczeń jednostki w dążeniu do zespolenia się z istotą człowieczeństwa. Jeżeli mamy ideał, do którego dążymy w postaci drobnomieszczańskiego stylu życia, należy już tylko zabezpieczyć wszystkim dostęp do owego stylu życia, najlepiej poprzez zagwarantowanie przez państwo ekonomicznych podstaw materialnego bytu i pozostawienie pełnej swobody w realizacji istoty człowieczeństwa w każdym jednostkowym przypadku.

Istota gatunkowa człowieka ma charakter historyczny. W rozumowaniu „młodego” Marksa robotnik (jednostka w zwielokrotnionej masie, ale jeszcze nie klasa jako nowa jakość) nie wytwarza własnej alternatywy istoty gatunkowej wobec drobnomieszczańskiej. Proletariat myśli kategoriami polityki, ponieważ tymi kategoriami myśli społeczeństwo oraz klasa panująca wraz z rządzącą klasą polityczną. Myślenie kategoriami politycznymi, wyjaśnia Marks, zakłada dążenie do zmiany formy państwa, ale nie do zniesienia państwa. Stosunki polityczne zakładają ścieranie się różnych dążeń, czyli różnych woli politycznych. Całkiem słusznie robotnicy dostrzegają więc za politycznymi instytucjami, które im przeszkadzają w osiągnięciu ich celów świadomą wolę. Przemoc jest więc adekwatną odpowiedzią na świadome ograniczanie życia robotników. Dopiero uświadomienie sobie w ramach rozwoju ruchu robotniczego i teorii tego ruchu, że za politycznymi instytucjami stoją mechanizmy społeczne i ekonomiczne, które powodują, że działania klas nie do końca są wyrazem ich świadomej woli, ale pewnej konieczności egzystencjalnej, powoduje, że możliwe jest zapanowanie nad żywiołowością i przemocą.

Przemoc rewolucji jest postrzegana przez przeciwników rewolucji dokładnie wedle tego samego mechanizmu społecznej percepcji, tylko w odniesieniu do drugiej strony społecznego konfliktu. Burżuazja postrzega przemoc rewolucyjną jako wynik świadomej woli rewolucjonistów i uważa odpowiedź przemocą za w pełni usprawiedliwioną. Przemoc na poziomie ekonomicznym, niejawną, choć nie mniej brutalną, nie jest w jej opinii prawomocną przyczyną rewolucji.

Dokładnie tak samo rozumują lewicowi przeciwnicy rewolucji bolszewickiej, uważając ją bez innego uzasadnienia, jak tylko wewnętrzne, najgłębsze przekonanie, że za świadome zastosowanie przemocy, całkowicie nieuzasadnionej, skoro z drugiej strony istnieje tylko obiektywny mechanizm zmuszający burżuazję do wyzysku – nic osobistego!

W późniejszym rozwoju swojej koncepcji, Marks zauważył historyczny charakter istoty gatunkowej oraz wpływ na jej modelowanie przez obiektywne stosunki międzyklasowe, a nie tylko pracowite oddzielanie ziarna od plew w wysiłku tworzenia wyidealizowanego modelu owej istoty. Modelu, który w zadziwiający sposób pokrywa się ze stylem życia drobnomieszczaństwa.

Przy okazji warto zauważyć, że Kondraszow nieco na wyrost stwierdza, iż Marks w wyżej wspomnianym artykule polemicznym wskazuje na wiodącą rolę proletariatu w rewolucji społecznej. Trochę groteskowe, ale całkowicie zrozumiałe w odniesieniu do drobnomieszczaństwa jest to, że drobnomieszczaństwo chętnie obarcza proletariat wiodącą rolą (tj. na pierwszej linii frontu) w walce o realizację ideału drobnomieszczańskiej istoty gatunkowej.

Innym ważnym wątkiem rozważań o istocie człowieka jest powoływanie się Kondraszowa na słowa Marksa dotyczące tego, że wymiana dokonująca się zarówno wewnątrz samego procesu produkcji, jak i wymiana produktami innej działalności ludzkiej są równoznaczne gatunkowej działalności i gatunkowego ducha. Ich praktycznym, uświadomionym i prawdziwym bytem jest społeczna aktywność i społeczne użycie. A to właśnie jest sposobem istnienia człowieka (s. 126).

Jak widzimy, Marks nie pojmuje jeszcze klasy robotniczej jako wyodrębnionej ze względu na jakąś szczególną cechę grupy społecznej. Postrzega proces produkcji jako jakościowo tożsamy z wytwarzaniem dóbr duchowych w ramach jednej działalności gatunkowej człowieka. Nie ma sprzeczności między grupami społecznymi zajmującymi się jednym bądź drugim typem aktywności. Konflikt polega wyłącznie na nieludzkim, niehumanitarnym wyzuciu robotników z możliwości uczestniczenia w pełni istoty gatunkowej człowieka, czyli w użyciu, z którego zostali wykluczeni.

Taka filozofia, w przeciwieństwie do późniejszego zrozumienia przez Marksa, że pierwszy typ aktywności stanowi podstawę drugiego, całkowicie wystarcza współczesnej lewicy. Uzasadnia ona od czasu publikacji Rękopisów… reinterpretację marksizmu na modłę radykalnej, choć jeszcze nie stanowiącej treści marksizmu, koncepcji nowolewicowej. Podobnie jak reinterpretacja Marksowskiej naukowości wyklucza w ten sposób konflikt z naukowością burżuazyjną, tak i reinterpretacja ujęcia marksizmu z okresu publikacji Kapitału jako uproszczenia, które służyło celom propagandowym w ruchu robotniczym i było ceną tego, że w łonie samego ruchu pojawiły się konflikty – inaczej całkowicie do uniknięcia. Kondraszow wraz z nową lewicą postuluje taki rozwój marksizmu, który wyklucza historyczne spory, w tym samego Marksa z „marksistami”.

Oczywiście, nasza recenzja wymagałaby przypomnienia w osobnym tekście zapewne, tego, w jaki sposób pisma „starego” Marksa wyrastają z przyciasnego ubranka z młodości. Jasne, nasz autor powie, że nie potrzebuje takiego zestawienia. Zrobili go w wystarczającym stopniu zarówno Engels, „ortodoksyjni” marksiści II Międzynarodówki, Lenin i Stalin oraz ich następcy w rodzaju Althussera. Rejestr ten bez wątpienia nie będzie zawierał nazwiska Bernsteina.

Co jednak robić, jeśli nasze poglądy w tej kwestii nie są zgodne z „ortodoksyjnym marksizmem” II Międzynarodówki, marksizmem Stalina czy z filozoficznymi rozważaniami Althussera? Moglibyśmy zasadnie powołać się na nasze teksty, w których ujawniamy te elementy marksizmu, do których się odwołujemy, a które niewątpliwie nie są do pogodzenia z teorią i praktyką Stalina. Oczywiście, w wykładni, którą budujemy w opozycji do nowolewicowej reinterpretacji marksizmu w duchu wczesnych pism Marksa, ignorujących późniejszy rozwój doktryny.

Wracając do podstawowego wątku: kolejną kwestią jest teza o tym, że ludzie sami tworzą swoją gatunkową istotę. Jednak pojmowanie tej tezy polega na wywodzeniu, jak było powiedziane wyżej, istoty gatunkowej z badania jednostki skupiającej w sobie pozytywy współczesnego Marksowi położenia społecznego. Istota gatunkowa ma więc charakter poniekąd ahistoryczny. Entuzjazm autora wywołuje fakt, że dla Marksa jest to nie tyle refleksja nad prawdziwą więzią wspólnotową, ale wywiedzenie jej z potrzeby i egoizmu jednostek. Co niewątpliwie gwarantuje jej obiektywny charakter. Warto zauważyć, że jest to czysty wyraz „ducha” kapitalistycznej gospodarki rynkowej – egoistyczne potrzeby jednostek składają się na powstanie pozytywnej całości odpowiadającej egoistycznym potrzebom wszystkich jednostek, a więc znoszącej sprzeczności i konflikt interesów w owej totalności.

Dalej, Kondraszow podkreśla, że gatunkową istotą człowieka jest praxis, czyli świadome, przekształcające działanie (s. 127). Istotą problemu jawi się to, że w aktualnym społeczeństwie, praca, ta najbardziej życiowa aktywność, aktywność najbardziej produktywna (w sensie twórcza), okazuje się zaledwie środkiem do zaspokojenia jednej z potrzeb ludzkich, jaką jest potrzeba zachowania fizycznego istnienia. Ta sytuacja przeciwstawia się sytuacji swobodnej aktywności (praxis), która jest utożsamiana z istotą gatunkową. Warto zauważyć, że dla Marksa praxis wymaga składowej, jaką jest przyroda. Działając na surowy materiał człowiek przekształca jego cechy, tak aby w przekształconej postaci, uzyskany produkt zaspokajał konkretną ludzką potrzebę. W tym względzie człowiek odróżnia się od zwierzęcia.

Problem gatunkowej istoty człowieka jako całości stosunków społecznych: ludzie sami kształtują swą istotę gatunkową, ale w ramach istniejących stosunków społecznych. W ten sposób znosi się pasywny charakter więzi, który wynikałby z twierdzenia o tym, że ludzie biernie odzwierciedlają otaczający ich świat. Kondraszow pisze: „… kiedy Marks mówi o ‘stosunkach społecznych’ to ma na myśli, że jakiś podmiot społeczny wchodzi w relację-więź (Vehrkehr) z całym światem jako z przedmiotem jego życiowej praktyki. Świat (die Welt) nie jest tu po prostu otaczającym nas światem (die Umwelt), wspólnym światem człowieka (die Mitwelt), ale i konstytutywnym momentem wewnętrznego świata człowieka (Eigenwelt). Dlatego moja konkretna istota kształtuje się nie tylko pod wpływem mojej więzi z innymi ludźmi, ale i pod wpływem tego, w otoczeniu jakich przedmiotów i rzeczy żyję, jakie przyrodnicze uniwersum mnie otacza itd. ‘Więź społeczna’ to egzystencjalno-emocjonalna więź człowieka z jego światem. I, możliwe, że mój stosunek do kota czy do książek kształtuje mnie w wyższym stopniu niż moje stosunki z innymi ludźmi” (s. 133). Jest to imponująca wręcz wykładnia rozumienia przez nowoczesną lewicę, w duchu „młodego” Marksa, znaczenia, jakie świat przyrodniczy może mieć w dziele kształtowania istoty gatunkowej człowieka, do jakiego się to znaczenie sprowadza w odniesieniu do tej kwestii.

Tak jest interpretowana praxis oddziałująca na świat przedmiotowy, materialny – w kontekście przyswajania zewnętrznego materiału przyrodniczego. Czynność jego przekształcania nie stanowi jakiejś wyjątkowej cechy kształtującej istotę gatunkową, jak by to można było podejrzewać w chwili, kiedy nasz autor podkreślił nieodłączność praxis od przekształcania surowca przyrodniczego. Ważny, niczym w ekonomii szkoły Misesa, jest nasz stosunek do przedmiotu, do jego wartości użytkowej, zaś sama kwestia produkcji odnosi się do wspólnego losu nas wszystkich, którzy musimy wykonywać pracę wyalienowaną.

„… różne typy stosunków (tj. wzajemnych więzi między ludźmi a rzeczami zrodzone w wyniku wytwórczej praktyki) rodzą, determinują rozliczne w swej treści typy działalności, a co za tym idzie, różne typy człowieka. Ludzie zajmujący się różnorodną działalnością, istniejące w różnych systemach aktywności, są w istocie różnymi ludźmi, ale przy całej swej odmienności, przy całej różności, są niemniej ludźmi, jako że władają umiejętnością działania, tj. władają istotą właściwą wszystkim ludziom, władają gatunkową istotą człowieka. Właśnie w tym sensie należy rozumieć znane odróżnienie przez Marksa ‘natury ludzkiej w ogólności’ (niezmiennej działalności) od jej historycznych odmian, w których niezmienna, aktywnościowa istota człowieka zmienia się w zależności od tego, w jakich warunkach żyje człowiek” (s. 141).

W powyższym cytacie widać, że „młody” Marks uzasadnia nowolewicowe rozumienie problemu społecznego. Właściwa wszystkim bez wyjątku ludziom, w tym i najbardziej nędznym proletariuszom, jest istota gatunkowa człowieka, czyli zdolność do działania. Naturalnie, w zależności od czasu historycznego formy, jakie przybiera owo działanie, zmieniają się. Nie ma tu mowy o tym, że formy działania zmieniają się również w zależności od grupy społecznej, do jakiej przynależy dana jednostka. Autor pisze, co prawda, że polegająca na działaniu istota człowieka zmienia się w zależności od warunków życia jego przedstawicieli, ale chodzi tu o warunki zmienne historycznie, a nie klasowo. Oczywiście, można to również rozszerzyć na zróżnicowanie klasowe warunków życia, ale nie wydaje się, aby był to zasadniczy element myśli. Marks w późniejszym rozwoju zwracał głównie uwagę na zróżnicowanie klasowe, wewnątrzspołeczne. Niewątpliwie, Marks nie porzucił rozważań ogólniejszego typu, ale w swej twórczości okresu dojrzałego kładł nacisk na te zróżnicowania, które w okresie młodości postrzegał jako strony ogólniejszego zjawiska. Przesunięcie akcentu ma charakter dość subtelny, ale zasadniczy. U dojrzałego Marksa nie ma luki w uogólnianiu, w syntezie prowadzącej do tworzenia pojęć mających służyć za motyw przewodni czy na kategorie generalizujące. Zwyczajnie inne kategorie służą temu celowi.

Nie z pojęcia opisującego uogólnioną naturę ludzką czy istotę gatunkową czerpie Marks wytyczną do konstruowania praktyki specyficznie pomyślanej dla robotników, ich klasy i ich ruchu. Z takiego podejścia mogło zrodzić się tylko postulowanie, aby umożliwić robotnikom stanie się warstwą drobnomieszczańską – nie burżuazją czy choćby drobnymi kapitalistami, co oczywista, nie arystokracją tym bardziej. Robotnikom, żywym, z krwi i kości, pozostawało dążenie do upodobnienia się do wyidealizowanego portretu drobnomieszczanina, który ucieleśniał ideał wolności od alienacji i wolności do swobodnego wyboru zajęcia.

Jasne, że nie jest tak do końca w naszym niedoskonałym świecie. Dlatego, zaznacza Kondraszow, wolnością i realizacją istoty człowieka jest prawo jednostki do swobodnego wyboru drogi proletariusza. W społeczeństwie, gdzie wszystkie te społeczne sprzeczności zostaną zniesione, praca w sferze produkcji, tej sferze najbardziej uciążliwej alienacji, stanie się maksymalnie ograniczona liczebnie i uprzyjemniona. Wybór pracy w takim charakterze będzie podlegał swobodnemu wyborowi wolnej woli pracownika.

Co więcej, jak zauważa dalej Kondraszow, rozwiązując ten nieprosty problem, „… każdy konkretny człowiek zawsze okazuje się uwikłany w unikalną sieć społecznych i indywidualnych stosunków, wynikających zarówno z jego konkretno-historycznej i społecznej sytuacji, jak i z jego własnych działań i wyborów – dlatego istota człowieka rozumianego jako ‘całokształt społecznych stosunków okazuje się unikalną dla każdego konkretnego człowieka” (s. 145). W ten sposób mamy możliwy powrót do starego szajsu, ale tym razem już podlanego sosem znanej gadki o równych szansach i zróżnicowaniach wynikających z unikalnej, jednostkowej sytuacji obiektywnej i subiektywnej. Czyli, nic się nie zmienia poza odebraniem niefartownej jednostce uzasadnienia dla zgłaszania przezeń jakichś pretensji do świata. W sumie, chodzi więc o to, że przedmarksowski etap marksizmu na sposób schematyzmu heglowskiego, po imponującej i bezkompromisowej krytyce, dochodzi do dostrzeżenia siłą umysłu i wyobraźni idealnego modelu stosunków międzyludzkich, pozostawiając troskę o jego realizację w życiu innym. Ja zrobiłem wszystko, co było w mojej mocy, a teraz umywam ręce i proszę nie zawracać mi głowy pretensjami o to, że nie potraficie wprowadzić w życie tego doskonałego pod każdym względem rozwiązania.

Marks krąży wokół zależności człowieka od przyrody. Jak pisze Kondraszow: ”… człowiek, adaptując przyrodę do siebie, wyrywa się, wychodzi (trans-cendere) z organicznych, konkretnych więzów przyrody i stawia siebie w charakterze bytu ponad-przyrodniczego: stąd człowiek, stopniowo odsuwając przyrodnicze granice (konieczność), staje się bytem uniwersalnym, tj. wolnym od konkretnych ograniczeń przyrody (ale nie od niej samej)” (s. 146).

Warto więc zauważyć, że nawet w młodzieńczym okresie Marks zdawał sobie sprawę z tego, że zależność od przyrody należy do istoty gatunkowej człowieka. Jeżeli to przekonanie było zakorzenione u Marksa od początku, to odczytywanie późnych prac jako znoszących ów stosunek zależności wydaje się nieuzasadnione w dwójnasób.

Przyroda, jak pisze Marks w Rękopisach…, staje się wytworem człowieka. Nietrudno zauważyć, że przy takim rozumieniu przyrody niesieniu ulega jakakolwiek wolność kreowania istoty człowieka jako wypadkowej wolnej gry naszych egoistycznych potrzeb. Taka wolność jest możliwa wyłącznie, jeśli obszar, na którym nasza wolność się wyraża, jest nieskończona w stosunku do naszych potrzeb. Jeżeli człowiek kreuje przyrodę, to pozbawia się wolności w rozumieniu nieograniczonego stawiania jej najróżnorodniejszych żądań. Włączając ją w obszar stosunków społecznych bierze na siebie zobowiązanie traktowania jej jak Drugiego, czyli jako najwyższej istoty, jaką do tej pory dla człowieka był drugi człowiek. Przyroda będzie się człowiekowi objawiała bowiem głównie w postaci drugiego człowieka. Człowiek, który staje się coraz bardziej wyposażony w rzeczowe atrybuty, tracąc powoli świadomość jasno wytyczonych granic między tym, co własne w człowieku, a co przynależne rzeczowym stymulatorom jego zmysłów.

Podsumowując tę część książki.

Egzystencjalny charakter filozofii Marksa

Jak pisze Kondraszow: „Każda prawdziwa filozofia ma swego własnego ducha, który z reguły ujawnia się przy całościowym oglądzie idei tego czy innego myśliciela. Jednak w przypadku niektórych wielkich umysłów, ten duch daje się uchwycić z rozrzuconych stwierdzeń, w których idee zastygły i wykrystalizowały się w skoncentrowanej postaci. (…)

Sam ten duch jest określony przez wartości egzystencjalne, na których opiera się myśliciel w swej analizie świata-w-jego-całości, i które przenikają jego system filozoficzny (…)

Egzystencjalne wartości leżące u podłoża filozofii Marksa (…) okazują się wyobrażenia o prawdziwości ludzkiego bytu jako takiego istnienia, w którym ludzie są związani między sobą za pośrednictwem swobodnej, niewyalienowanej działalności, sprawiającej im duchową radość pełnego istnienia i w którym zniesione zostały sprzeczności między jednostką a społeczeństwem (…) między pracą a użyciem” (s. 151-152).

Można się zgodzić z autorem, że istotnie dla wkraczającego w życie polityczne Marksa ważne były powyższe wartości. Potrzeba jednak dużego samozaparcia i ślepoty, aby trwać w przekonaniu, iż takie dyrektywy są konstruktywne w działalności na rzecz ich urzeczywistnienia. Opisane wartości dotyczą świata, w którym są możliwe do realizacji. Warunkiem realności świata opartego na takich wartościach jest i pozostaje oparcie go na solidnej bazie zapewniającej wszystkim ludziom materialny byt, do tego na poziomie odsuwającym od nich troskę o bieżące zapewnienie owego bytu.

W społeczeństwach klasowych takie warunki są osiągalne dla pewnych grup społecznych. Przy sprawnym systemie gospodarczym, owe warunki są dostępne większości społeczeństwa, co jednak nie było codziennością w epoce Marksa. Popularność idee neomarksizmu i Nowej Lewicy, oparte na filozoficznej doktrynie „młodego” Marksa, zyskały w okresie powojennej prosperity. W naszych czasach, czasach załamania tego optymizmu związanego z perspektywą niepowstrzymanego pochodu dobrobytu związanego z niezakłóconym rozwojem kapitalizmu, powyższe idee nowolewicowe stają się reakcyjną ideologią drobnomieszczaństwa nawiązującego do czasów swej niegdysiejszej świetności – niestety, definitywnie zakończonej. Zakończonej powrotem kapitalizmu na drogę przewidywaną przez „starego” Marksa – pauperyzacji i proletaryzacji reszty niespauperyzowanego i niesproletaryzowanego dotychczas, przez „przeoczenie”, społeczeństwa.

Idee te miały jeszcze jakiś sens na początku ścieżki kapitalistycznego rozwoju Europy. Niemniej, już w tej postaci dominuje w nich drobnomieszczańska niecierpliwość dążenia do postawienia użycia ponad wytwarzanie. Działalność, ta kwintesencja istoty gatunkowej człowieka, ma u Marksa odniesienie do zadania przetwarzania przyrody. Znika ono w refleksji wielbicieli „młodego” Marksa na korzyść relacji czysto ludzkich, takich jak miłość, czy nakierowanych na zwierzęcych ulubieńców, gdzie miłość ma szansę realizować się jeszcze bardziej wsobnie niż w odniesieniu do ludzi. Zamazaniu ulega sfera stosunku do zwierząt, które mają służyć podtrzymaniu naszego bytu, do zwierząt rzeźnych czy do przyrody jako surowca. Jeżeli pojawia się tutaj poczucie zgrozy, to ma ono dokładnie taki sam wymiar, jak uczucie zgrozy, które ogarniało młodych idealistów przyglądających się życiu proletariatu w początkach epoki kapitału.

Dla tych idealistów, w tym Marksa i Engelsa, proletariat dopiero powoli staje się z ofiary podmiotem działalności emancypacyjnej, działalności, w której istota gatunkowa nabiera konkretno-historycznego wymiaru, zwyczajnie staje się, urzeczywistnia się na ich oczach.

Warto przyjrzeć się działaniu względnie ustabilizowanej masowej partii robotniczej z przełomu wieków – robotnicy są tam nadal na swoim tradycyjnym miejscu: są najbardziej bojową grupą społeczną ze względu na swe położenie, ale cele, do jakich owa partia zmierza nie są celami specyficznie robotniczymi. Realizacja ma dotyczyć wartości, które drobnomieszczaństwo postawiło jeszcze w epoce przezwyciężania heglizmu jako skostniałej w swym reakcyjnym, politycznym kształcie. Faktycznie, drobnomieszczańskie przywództwo ruchu robotniczego przezwyciężyło w Heglu to, co stanowiło jego postępową stronę: dialektykę.

Trudno przyjąć tezę, że Marks z grzeczności bądź pragmatycznie odpuścił Engelsowi zajmowanie się nauką i badaniem poznania, w tym rozwijanie koncepcji dialektyki. Raczej Engels zajmował się rozwijaniem tej strony koncepcji Marksa, dla której rozwoju Marks nie miał czasu i sił. Engels usiłował uogólnić swoją koncepcję dialektyki na podstawie badania myśli Marksa. Czy robił to bez popełniania błędów? To już kwestia szczegółowego badania. O tym, że kierunek rozważań miał swój potencjał świadczy fakt, że Lenin też okazjonalnie zajął się tą kwestią. Polemika Marksa z młodoheglistami wskazuje na to, że można było prowadzić krytykę Hegla z pozycji politycznie drobnomieszczańskich, a filozoficznie – burżuazyjnej nauki. Istniała jednak jeszcze inna możliwość dostrzegająca w koncepcji nauki owego czasu tendencję odrzucającą to wszystko, co na temat ludzkiego poznania i jego związku z obiektywnym światem miała do powiedzenia niemiecka filozofia klasyczna, a przede wszystkim Hegel.

Nasi autorzy ubolewają nad faktem, że zdogmatyzowana w stalinizmie teoria marksistowska stała się punktem odniesienia dla krytyki marksizmu przez naukę burżuazyjną oraz przez humanistyczną filozofię. Obawiamy się, że gdyby marksizm nie posiadał owych wad, nie pozostałoby niczego, czym różniłby się od nauki i filozofii burżuazyjnej. Naukowość marksizmu opierałaby się na zmiennych modach w obszarze poznania, a ponieważ postrzeganie społeczeństwa w nauce burżuazyjnej nie prowadzi do żadnych wniosków poza porządkowaniem i klasyfikowaniem zjawisk, to konstrukty dotyczące wizji ulepszonego świata miałyby się nijak do naukowości. Ale, jednocześnie, nie byłyby poddane ograniczeniom wyobraźni, a więc mogłyby przybierać najróżniejsze, niezobowiązujące formy. Ich cechą zasadniczą jest i pozostaje totalna niezdolność do rzucenia wyzwania aktualnemu panowaniu klasowemu. I o to właśnie chodzi.

Naszym zdaniem, cechą charakterystyczną filozofii Marksa jest dialektyczna umiejętność wyodrębnienia z całości społecznej takiego czynnika, który odgrywa zasadniczą rolę w danym momencie historycznym – rolę dźwigni, która może poruszyć statyczną całość, niemożliwą do poruszenia z innego miejsca. W takim czynniku koncentruje się ogromna siła dynamiczna, tak jak koncentrowała się w swoim czasie w burżuazji w jej heroicznym okresie. Stan koncentracji sprawia, że ta energia przemian skupia się w bardzo wąskim konstrukcie abstrakcyjnym, zawierającym w sobie całość konkretnej, niezbędnej informacji. Jest to moment kulminacji sprzeczności, który zawiera w sobie możliwość przełamania owej sprzeczności i jej zniesienia. Po tym akcie przesilenia ustala się nowa równowaga, w której działają inne czynniki nabierające dynamiki, prowadzące do kolejnej kulminacji sprzeczności. Koncepcją Marksa dojrzałego nie było zniesienie historii, ale takie zniesienie sprzeczności klasowej, aby dynamika sprzeczności przyszłego społeczeństwa została przekierowana na inne struktury tego społeczeństwa.

W związku z tym, w marksizmie nie chodzi o rozwiązanie, zneutralizowanie czynników prowadzących do narastania sprzeczności i jej kulminacji dzięki reformistycznym działaniom łagodzącym, ale o przekierowanie dynamiki historycznej na inne tory. Na tory tego wszystkiego, co było powiedziane i zarysowane w wizji wolnego społeczeństwa, gdzie każdy działa swobodnie, rozwijając swój potencjał. Chodzi o takie społeczeństwo, gdzie realne i faktyczne zróżnicowanie potencjału poszczególnych jednostek nie prowadzi do odrodzenia podziałów klasowych.

Chodzi o zmianę istoty gatunkowej człowieka, która w modelowej wizji humanistycznej pozostawia ukryty element starego konfliktu wyrażający się w rozwiązaniu problemu przeciwieństwa między pracą produkcyjną a swobodą twórczą poprzez niewinne stwierdzenie, że każdy będzie miał swobodę wyboru pracy produkcyjnej. Praca produkcyjna nie pozostawia wyboru, jest koniecznością. A więc ludzie w nią zaangażowani przynależą do sfery konieczności, a nie wolności. Istnieje konflikt między tymi obiema sferami, a w społeczeństwie ten abstrakcyjny konflikt przeradza się w konflikt społeczny.

Dlatego Hegel z jego dialektyką był niebezpieczny, i został cicho i bez żalu usunięty przez humanistyczną myśl drobnomieszczańską, która zmonopolizowała potencjał radykalizmu społeczeństwa burżuazyjnego. Z efektem takim, że do tej pory kapitalizm nie został przezwyciężony, chociaż nad jego rozkładającym się trupem już krążą muchy-ścierwojady.

*

Kondraszow nie utożsamia, oczywiście, egzystencjalno-antropologicznej koncepcji Marksa z filozoficznym nurtem egzystencjalizmu typu J.-P. Sartre’a czy innych autorów. Można się zgodzić, że problematyka człowieka – totalność ludzkich przejawów życia – wyraża się w przezwyciężeniu alienacji i we wszechstronnym rozwoju osobowości. Jednostka ludzka ma wiele dróg przezwyciężania alienacji i wszechstronnego rozwijania swej osobowości. Jeżeli weźmiemy pod uwagę, że tendencja do alienacji wynika sama już z natury naszych relacji z przyrodą, ze światem zewnętrznym, albowiem rozwijanie naszej osobowości wymaga eksterioryzacji, uprzedmiotowienia efektów naszego potencjału, to można powiedzieć, że dezalienacja polega na znoszeniu alienacji, a nie na jej zniesieniu. Walka wewnętrzna polegająca na daniu sobie rady z ową uwewnętrznioną sprzecznością naszej ludzkiej kondycji staje się realizacją owego programu humanistycznego.

Jasno z tego wynika, że nie jest wartością z tego punktu widzenia zniesienie warunków dla reprodukcji tej wewnętrznej sprzeczności, która stanowi motywację rozwijania osobowości i zróżnicowania jednostek ludzkich, co stanowi samo w sobie wartość. Prowadząc krytykę tego typu filozofii możemy dojść do wniosku, że tak postawione szczytne zadanie bynajmniej nie jest wartością.

Dążenie do realizacji większego niż jednostkowy cel w życiu jest siłą napędową dla ciągłego odradzania się sprzeczności między naszym potencjałem a trudnością w jego uzewnętrznieniu. Użycie, czyli niekończące się odtwarzanie produktów naszego indywidualnego potencjału, pozostaje chałturą, a nie tworzeniem wartości. Nowoczesna lewica uwikłała się w takie niekończące się mnożenie sprzeczności, które mają zapewnić radykalnej jednostce stałe utrzymywanie poziomu zaangażowania, bez którego ogień wygasa. Walka o stworzenie warunków dla użycia, czyli uzewnętrznienia produktów swobodnej kreacji własnego potencjału, jest naczelną ideologią nowoczesnej lewicy. Jest też, tym samym, praktyczną ilustracją realizacji antropologiczno-egzystencjalnej filozofii postmarksizmu.

Jeśli nawet pominąć sprzeczności, jakie wywołuje zderzenie w życiu realnym różnych eksternalizacji osobistego potencjału zawartego w koncepcjach genderowych, to nietrudno zauważyć, że ich legitymizacją dla samych ich nosicieli pozostaje zewnętrzny, niezależny od jednostki charakter siły, która leży u podłoża. To jest podłoże biologiczne, przyrodnicze.

Czy to znaczy, że tego typu sprzeczności, tego typu działania są pozbawione cechy polityczności? W sensie Marksa, jak najbardziej są polityczne, czyli nakierowane na zmianę formy państwa (w kierunku państwa socjalnego), choć bez naruszania zasadniczej, a więc ekonomicznej, struktury organizacji społeczeństwa. Fundamentalna struktura ekonomiczna jest dla nowoczesnej lewicy bez znaczenia. Uwagę zwraca się na warunki pracy i na podział wypracowanej wartości dodatkowej, ale nie jest wymogiem, aby drobnomieszczaństwo przejmowało środki produkcji i wprawiało je w ruch. W każdym razie, nie jest to ten typ działalności będącej przejawem istoty gatunkowej, o który chodziło „młodemu” Marksowi i o który chodzi dzisiejszej, bynajmniej już nie młodej lewicy.

Z perspektywy marksizmu, kwestie obyczajowe i kulturowe są pełnoprawnym elementem „młodomarksowskiej” wizji prawdziwych, istotnościowych relacji ludzkich. Niemniej, bez załatwienia sprawy gospodarczego fundamentu społeczeństwa, w którym te relacje mogą się objawić i stanowić czynnik dialektycznej dynamiki rozwoju, pełnią funkcję czynnika hamującego niezbędne przesilenie sprzeczności konkretno-historycznego kształtu formacyjnego.

*

Kondraszow uzasadnia swoją tezę o tym, że również dla dojrzałego Marksa kwestie antropologiczno-egzystencjalne stanowiły zasadnicza sprawę: „… jeśli zwrócimy uwagę na to, jak często Marks w swoich pracach opisuje codzienne bytowanie robotników, to zrozumiemy jakie znaczenie ma dla niego ten moment bezpośredniego przeżywania i łapania życia” (s. 158). Zwrócilibyśmy uwagę na coś innego – opisywane życie robotników jest konkretem służącym do konstruowania abstrakcji przydatnej dla krytyki społecznej. Marks nie zadowala się odsłanianiem i przeżywaniem w patetycznych słowach całej nędzy owego życia. Pokazuje, w jaki sposób to życie stanowi warunek, który zmusza robotników do włączania się (dobrowolnego, bo tylko pod przymusem ekonomicznym) w tryby machiny gospodarczej państwa. Abstrakt, aby oddawał istotę zjawiska i mógł być elementem konstytutywnym jego wewnętrznej dynamiki musi być przepełniony konkretem. Ale nie ten konkret, przemijający historycznie, stanowi cel. Celem jest wykorzystanie momentu, w którym działanie ukierunkowane zrozumieniem owego abstraktu jest racjonalne i efektywne. Ten moment nie trwa wiecznie, ponieważ konkretna treść abstraktu ulega ciągłej zmianie.

Zrozumienie tego znosi fałszywą sprzeczność między humanizmem a antyhumanizmem marksowskim. W istocie, zarówno humanizm neomarksizmu, jak i antyhumanizm Althussera są teoretyczne. Ten pierwszy w sensie braku umocowania w rzeczywistym procesie społecznym, a ten drugi – w sensie świadomego abstrahowania od humanistycznych wyobrażeń. Oba nurty pomijają dialektykę, tj. Althusser szuka abstraktu w obiektywnych strukturach, instytucjach społeczeństwa, czyli w gruncie rzeczy w równie idealistycznie potraktowanych wyrazach relacji ludzkich, co relacje opisywane u „młodego” Marksa. Wydaje się, że instytucje nie mają u Althussera charakteru abstraktu spełniającego wymogi dialektyki. W paradygmacie stalinowskim, odzwierciedlają one zakładaną stabilność rzeczywistości, a nie wynikają z koncentracji sprzeczności właściwych społeczeństwu biurokratycznemu. W ramach społeczeństwa biurokratycznego, stosunkowo świeżego, sprzeczności nie zostały jeszcze zrodzone przez własny rozwój. Instytucjonalne krystalizacje służą podtrzymaniu istnienia systemu. Oba nurty (humanistyczny i antyhumanistyczny) są podatne na krytykę z pozycji dialektyki.

*

Przeorientowanie się Marksa.

„Odrzucenie egzystencjalnego charakteru marksowskiej filozofii, przynajmniej od Nędzy filozofii (1847), zwyczajowo wiąże się z tzw. radykalną, terminologiczną reorientacją Marksa, która miała miejsce w połowie lat 40-tych XIX wieku. Faktycznie, w tym czasie Marks i Engels, którzy dostrzegli, że współczesne im społeczeństwo i państwo burżuazyjne z jego polityczno-prawną, ideologiczną i ogólnoduchową nadbudową opiera się na ekonomicznych strukturach funkcjonowania kapitalistycznego sposobu produkcji, przeszli od czysto filozoficznej, prawnej i literackiej krytyki (Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, Święta rodzina, Ideologia niemiecka) do konkretnych socjologicznych i ekonomicznych badań owego kapitalistycznego sposobu produkcji (Położenie klasy robotniczej w Anglii, Nędza filozofii). Właśnie w tym okresie nastąpiła też radykalna zmiana zdecydowanie terminologii filozoficznej (dominującej w pismach Marksa z I połowy lat 40-tych) na socjologiczną i ekonomiczną (począwszy od II połowy lat 40-tych i 50-tych). Ale faktycznie nie oznaczało to zmiany fundamentalnego, filozoficznego kierunku myśli Marksa. Jak się nam wydaje, nie było tu żadnego ‘epistemologicznego przełomu’, jak sądził L. Althusser, a miało tu miejsce tylko przeniesienie akcentu z aspektu światopoglądowego na naukowy, z filozoficzno-egzystencjalnego – na społeczny, ekonomiczny i historyczny” (s. 171-172). Natomiast „… jej [myśli Marksa] zasadniczy cel – zniesienie alienacji i emancypacja człowieka – pozostał niezmienny” (s. 172).

Dokładnie odpowiada ta interpretacja ewolucji myśli Marksa prostemu rozumieniu celu ruchu robotniczego wśród jego współpracowników, z którymi tworzył struktury organizacyjne i popadał w konflikty na tle… charakterologicznym (coś jak później Lenin). Tamtym chodziło o uzasadnienie w gruncie rzeczy samouzasadniającego się ideału „zrobienia wszystkim dobrze” w terminologii naukowej, przemawiającej do przekonania społeczeństwom podatnym na autorytety naukowe. Kapitał był takim uzasadnieniem. Nie tworzył podstaw dla tworzenia wizji alternatywnego społeczeństwa, a tylko dawał naukowe uzasadnienie dla wizji utworzonej na idealistycznych podstawach przez myśliciela jeszcze przesiąkniętego duchem drobnomieszczaństwa.

Można zgodzić się z Kondraszowem, że pojęcie alienacji nie znika u dojrzałego Marksa, lecz „przyjmuje głębszą treść, ekstrapolowaną ze sfery ekonomicznej na pozaekonomiczne sfery człowieczego bytu” (s. 172). Rzecz w tym, że konkretna treść alienacji, dostrzeżona u robotnika w procesie produkcji kapitalistycznej, reinterpretuje treść alienacji wydedukowanej przez Marksa w poprzednim okresie. Nowoczesna lewica, w ślad za neomarksizmem, narzuca naukowym badaniom Marksa treść obcą alienacji, wyprowadzoną ze spekulacji zupełnie innej grupy społecznej, skupionej na własnych warunkach bytowania.

*

Wreszcie dochodzimy do kwestii użycia. Jak precyzuje Kondraszow: „… chcielibyśmy zaledwie zwrócić uwagę na mało przebadany aspekt marksowskiej filozofii historii, a mianowicie na wzajemny związek zjawiska użycia [Genuss] i procesu przebiegu historycznego procesu” (s. 184). Ostatecznie, dochodzimy do wywodu, że „… aby cieszyć się muzyką, trzeba być muzykalnie wykształconym człowiekiem (…) dlatego bieda, nędza dla Marksa a priori okazuje się brakiem człowieczeństwa, stanem zbydlęcenia” (s. 189). Jednocześnie „właśnie prywatna własność położyła też kres pierwotnemu, opartemu na uprawie ziemi, powszechnemu obowiązkowi pracy: jeśli wcześniej wszyscy pracowali, to od tej pory prywatna własność wprowadziła społeczną segregację: większość pracuje, mniejszość odpoczywa. Ten ‘odpoczynek’, oczywiście, nie oznacza nic-nie-robienia współczesnego celebryty, wręcz przeciwnie, w niektórych wypadkach oznacza on w jakimś sensie coś całkiem wyczerpujące: kierowanie państwem, filozofowanie, działalność artystyczna, zajmowanie się nauką i samokształceniem, uczestnictwo w festynach (światowym życiu w blasku fleszów). Ale fundamentalna różnica między tymi dwiema formami ludzkiej działalności, ludzkiego praxis, polega nie na stopniu ich złożoności czy ciężkości, ale na tym, że pierwszy rodzaj działalności – robota (die Arbeit) jawi się jako praca wymuszona i nierzadko pod przymusem, podczas gdy praca drugiego typu jawi się jako działalność wolna (…) pierwsza jest wykonywana przez człowieka, bo (…) powinien ją wykonać, żeby zwyczajnie fizycznie przeżyć (…), druga, przeciwnie, jest wykonywana przez człowieka tylko dlatego, że on sam chce ją wykonywać, nawet jeśli liczy się z jej trudnością i złożonością” (s. 191-192).

Przypomnijmy sobie, że Kondraszow nie liczy na zniesienie die Arbeit, ale przyjmuje, że będą ją wykonywali ludzie, którzy swobodnie wybiorą taki rodzaj pracy. Oczywiście, muszą zaistnieć warunki, w których ktoś będzie chciał bez przymusu wybrać taki rodzaj pracy. Należy tylko spowodować, aby każdy miał zapewnione warunki bytu, a wówczas wykonywanie die Arbeit może się nagle okazać realizacją istoty gatunkowej człowieka na równi z krytyką literacką. Weźmy takiego Piotra I, który lubił sobie podłubać w drzewie bez przymusu. Praktyczne wykorzystanie swego talentu było niewątpliwie realizacją jego jednostkowej istoty gatunkowej. Co do rządzenia państwem, to należałoby rozpatrzeć, czy przypadkiem nie była to praca wymuszona okolicznością bycia spadkobiercą tronu. Do tego wykonywana pod przymusem, albowiem z dłubania w drzewie (jego jednostkowej istoty gatunkowej) bez wątpienia Piotr nie zdołałby się utrzymać. Nie mówiąc już o poziomie życia.

Ten przykład ma nam uświadomić pewien bezsens rozważań tego typu. Mętlik, z jakim mamy tu do czynienia, wynika z nieprecyzyjnego używania pojęć z teorii Marksa, które służą uzasadnianiu najbardziej absurdalnych analiz.

Praca głowy państwa, podobnie jak praca uczonego, to wszystko są prace wykonywane dla utrzymania się przy życiu. Jasne, że osoby te mogłyby znaleźć sobie inne źródło utrzymania – im wyższy poziom własnego wykształcenia, tym więcej możliwości wykonywania zróżnicowanych prac. Ale pozostaje niezmienne to, że jakiś rodzaj pracy jest konieczny dla zapewnienia sobie bytu. Nowolewicowe interpretacje mają na celu zamazanie tego, że Marks, dzięki swoim badaniom, odkrył powoli bijący po oczach fakt, że pewne rodzaje pracy (wyrażające samorozwój, stanowiące istotę gatunkową człowieka w postaci swobodnej działalności – praxis) stały się pracą zarobkową dopiero wraz z powstaniem społeczeństwa klasowego. Dzięki temu, że są one wykonywane za pieniądze, zamazaniu uległa ich cecha fundamentalnej różnicy z pogardliwie traktowaną die Arbeit – to, że w swej treści wyrażają one istotę gatunkową człowieka. Warunkiem zaistnienia możliwości wykonywania owych prac na poziomie kulturotwórczym jest podział pracy i zabezpieczenie ekonomicznej nadwyżki, która ów podział pracy czyni możliwym. Die Arbeit, to jest praca, która odnosi się do pracy w bazie ekonomicznej społeczeństwa. To właśnie wynika z historycznej analizy społeczeństw klasowych. Ta sama praca, jak widzieliśmy na przykładzie Piotra I, może być wyrazem istoty gatunkowej człowieka, zaś rządzenie państwem – tragiczną parodią owej istoty.

Tak więc, zasługą Marksa nie jest sentymentalne rozwodzenie się nad różnicami między rodzajami pracy. Z punktu widzenia teorii dojrzałego metodologicznie i politycznie Marksa, to stosunki społeczne nadają działaniu ludzi charakter pracy wyrażającej ich istotę gatunkową lub zaprzeczający tej istocie. Naukowość metody Marksa zakłada także odnoszenie się do kategorii statystycznych, masowych. Stoi to w zasadniczym sporze z rozważaniami nad jednostką. Z punktu widzenia jednostki, możliwa jest każda sytuacja. Nauka społeczna zajmuje się procesami masowymi.

Nowoczesna lewica na różne sposoby usiłuje pogodzić wnioski dojrzałego Marksa z drobnomieszczańskim humanizmem (nie mającym monopolu na humanizm w ogóle). W tym sensie też ukazuje, że różne rodzaje prac, w tym i te nie należące do kategorii die Arbeit, przyczyniają się do rozwijania bazy ekonomicznej społeczeństwa. Przyczyniają się choćby poprzez tworzenie coraz skuteczniejszych narzędzi panowania nad przyrodą. Fakt. Nie od tego zależy jednak to, w czyim interesie zostanie wykorzystany wzrost sił wytwórczych. Komercjalizacja przez kapitalizm istoty gatunkowej człowieka nie prowadzi do zniesienia społeczeństwa kapitalistycznego. Przeciwnie, wykorzystuje ono ten element do budowy swej siły. W ten sposób, marksizm pozostający na poziomie idealistycznego humanizmu z okresu „młodego” Marksa, który został przez samego Marksa przezwyciężony (choć nie odrzucony bezrefleksyjnie), przyczynia się do utrwalania stosunków burżuazyjnych.

Spór Marksa z jego towarzyszami walki dotyczył kwestii zasadniczej – w kondycji robotnika, konkretnie robotnika przemysłowego jako wyrazu konkretu służącego sporządzeniu abstrakcji służącej dialektycznemu przezwyciężeniu kapitalizmu, widział on czynnik rozsadzający dotychczasową dialektykę ludzkiego społeczeństwa i fundującą przesunięcie dialektyki przyszłego społeczeństwa na inne tory.

Myślą przewodnią nowolewicowych reinterpretacji koncepcji Marksa pozostaje wciąż pragnienie uzgodnienia marksizmu z „zacnym” światopoglądem burżuazyjnym. Odrzucenie błędnych interpretacji marksizmu w postaci stalinowskiego dogmatyzmu ma dać jaki efekt? Krytykę nauki burżuazyjnej prawdziwych, rzetelnych tez marksizmu? A jakiejż to nauce burżuazyjnej przeszkadzają filozoficzno-antropologiczne rozważania naszego autora? Gdyby tak rozumiano Marksa, jego Kapitał stałby w każdej bibliotece, a nie był wyrzucany na śmieci, jak w Polsce w czasach transformacji ustrojowej. Tylko czy to jest zaleta owej interpretacji? Oto jest pytanie.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
29 listopada 2021 r.